X
تبلیغات
اندیشه - فلسفه دین

اندیشه

دریچه ای به دنیای دانش

انسان شناسی دینی

انسان شناسی را می توان بر اساس روش به انسان شناسی تجربی ،عرفانی ،فلسفی و دینی تقسیم نمود.

اما با توجه به نوع نگرش به انسان شناسی کلان یا کل نگر و انسان شناسی خرد یا جزء نگر تقسیم کرد.

اندیشمندان برای حل معماها و پرسش های مطرح شده درباره انسان در طول تاریخ بشر راههای مختلفی را در پیش گرفته اند. و نتیجه بررسیهای آنان می باشد.

برخی به بررسی مسأله با روش تجربی پرداخته و انسان شناسی تجربی را بنیان نهاده اند که دربرگیرنده همه رشته های علوم انسانی است.

گروهی راه درست شناخت انسان را سیر وسلوک عرفانی و دریافت شهودی دانسته و با تلاش هایی که از طریق انجام داده اند به نوعی شناخت از انسان که می توان آن را انسان شناسی عرفانی نامید دست یافته اند.
جمعی دیگر از راه تعقل و اندیشه فلسفی به بررسی زوایای وجود انسان دست یازیده و او را از این منظر مورد تحقیق قرار داده و نتیجه تلاش فکری خود را انسان شناسی فلسفی نامیده اند .

سرانجام گروهی با استمداد از متون دینی و روش نقلی درصدد شناخت انسان برآمده و  انسان شناسی دینی را پایه گذاری کرده اند.
انسان در جهان بینی اسلامی داستانی شگفت دارد . انسان اسلام تنها یک‏ حیوان مستقیم القامه که ناخنی پهن دارد و با دو پا راه می‏رود و سخن‏ می‏ گوید نیست،  انسان  و حیوان یکی نیستند.

این موجود از نظر قرآن ژرف ‏تر و مرموزتر از این است که‏ بتوان آن را با این چند کلمه تعریف کرد .
قرآن انسان را مدحها و ستایشها کرده و هم مذمتها و نکوهشها نموده است‏.

عالی‏ترین مدحها و بزرگترین مذمتهای قرآن درباره‏ء انسان است ، او را از آسمان و زمین و از فرشته برتر و در همان حال از دیو و جار پایان پست‏تر شمرده است . از نظر قرآن انسان موجودی است که توانایی دارد جهان را مسخر خویش سازد و فرشتگان را به خدمت خویش بگمارد ، و هم می‏تواند به‏ " اسفل سافلین " سقوط کند . این خود انسان است که باید در باره‏ء خود تصمیم بگیرد و سرنوشت نهایی خویش را تعیین نماید.

+ نوشته شده در  چهارشنبه 1390/11/26ساعت 10:8  توسط حسین شمس  | 

فلسفه اول و دوم ویتگنشتاین

ویتگنشتاین دارای دو فلسفه است: یکی فلسفه‎ای که به صورت جدی در کتاب رساله منطقی فلسفی به آن اشاره شده و فلسفه دوّم، فلسفه‎ای است که با بازگشت به کمبریج از سال 1929 و به صورت جدی از 1930 شروع به بیان آن می‎کند. بسیاری از اوقات چنین مطرح می‎شود که این دو فلسفه‎، دو فلسفه کاملاً متمایز از یکدیگر است و به همین خاطر وقتی درباره ویتگنشتاین صحبت می‎شود از تعبیر ویتگنشتاین متقدم (اوّل) و ویتگنشتاین متأخر (دوّم) استفاده می‎شود؛ یعنی گاهی اوقات چنان تمایز را بزرگ می‎کنند که انگار دو فیلسوف با دو نظریه کاملاً متفاوت و متمایز داریم. اما با توضیحاتی که خواهد آمد، به نظر می‎رسد که هر چند از جهاتی این تمایز قابل قبول است ولی از جهات دیگر، این تمایزی که تا این حد بزرگ شده است، حداقل در زمینه‎ باورهای دینی و دیدگاههای ویتگنشتاین درباره دین، قابل قبول نیست.

ویتگنشتاین در کتاب مختصر «رساله منطقی- فلسفی» مباحث خودش را در ضمن هفت گزاره اصلی مطرح کرده است. روشش به این گونه است که هر گزاره‎ای را که مطرح می‎کند، چند زیرگزاره دارد و آن زیر گزاره‎ها نیز به نوبه خود گزاره‎های فرعی و فرعی‎تر را مطرح می‎کنند. در رساله منطقی – فلسفی چند نکته اساسی وجود دارد. یکی از مهمترین مواردی که در این رساله مشاهده می‎شود، تقسیم قضایا به ترکیبی و تحلیلی است. هیوم بین دو نوع قضیه تفاوت قائل می‎شود: قضایایی که توصیف کننده حقایق امور و قضایایی که توصیف‎گر روابط منطقی هستند. ویتگنشتاین این تقسیم را می‎پذیرد ولی بر خلاف هیوم معتقد می‎شود که تنها قضایای ترکیبی معنا دارند و معنا داری قضایای تحلیلی را نمی‎پذیرد.

از سوی دیگر در اندیشه نخست ویتگنشتاین، رویکردی به زبان صوری دیده می‎شود.فیلسوفان زبانی، فیلسوفانی هستند که ادعا می‎کنند اگر بتوانیم زبان حاکم بر گفت و گو را به خوبی تشخیص دهیم و تحلیل کنیم، مشکلات فلسفه حل خواهد شد. در واقع فیلسوفان زبانی معتقدند که مشکل فلسفه از کاربرد نادرست زبان نشأت گرفته است.

خود ویتگنشتاین در جایی بیان می‎کند که مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‎شود که زبان به تعطیلات می‎رود. راسل ب بیان نظریه خود درخصوص اوصاف خاص«definite description» در واقع تمایزی را قائل می‎شود بین زبان عرفی« natura anguage» .که مردم با آن صحبت می‎کنند و «زبان صوری» (forma anguage) که در آن سعی شده است دقت نظرها اعمال شود و از ابهامات زبان عرفی خالی باشد. رویکرد ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی رویکرد زبان صوری است و برای تبیین رویکردش قائل به نظریه «اتمیسم منطقی» می‎شود. نظریه اتمیسم منطقی در زبان صوری معنا پیدا می‎کند.

در رویکرد زبان ایده‎آل، جملات و قضایا به جملات ساده یا اتمیک و جملات مرکب تقسیم می‎شوند. جملات مرکب از ترکیب جملات ساده، ساخته می‎شوند؛ یعنی اگر من بیایم و از اداتی مثل اگر، یا و .... استفاده کنم و جملات اتمیک را به هم مرتبط کنم، جمله‎ای که به دست می‎آید جمله مرکب است. به همین منوال حقایق عالم به حقایق بسیط و حقایق مرکب تقسیم می‎شود. حقایق بسیط یک وضعیت امور هستند که از ارتباط اشیاء حاصل آمده‎اند.

ویتگنشتاین براساس نظریه اتمیسم منطقی، نظریه تصویری معنا را مطرح می‎کند. او معتقد است که زبان تصویری است که واقعیت را بازنمایی می‎کند. همان گونه که هر نقطه یک تصویر، جایگاهی دارد که کل مجموعه نقاط کل تصویر را بازنمایی می‎کنند، هر جملة اتمیک به عنوان یک جزء در کنار دیگر جملات اتمیک، قرار می‎گیرد و جملات مرکب و مرکب‎تر را ایجاد می‎کند و این جملات مرکب باز نماکننده واقعیت هستند.

در چنین دیدگاهی وظیفه فیلسوف چیست؟ ویتگنشتاین می‎گوید وظیفه فیلسوف فهم دقیق زبان است. او می‎گوید: کاری که فیلسوف باید انجام دهد، نقادی زبان است و این همان بحثی بود که از آن به فلسفه زبانی تعبیر کردم، یعنی با فهم زبان ما توانایی آن را داریم که مشکلات فلسفه را برطرف کنیم. ادعای ویتگنشتاین این است که اگر زبان را خوب بفهمیم از مشکلات زیادی که گریبانگیر فلسفه خواهد شد، نجات پیدا می‎کنیم. اگر ما چنین ساختاری را قبول کنیم و بپذیریم که کار زبان فقط این است که حقایق را توصیف کند، متوجه خواهیم شد که زبان ما محدودیتهایی را پیدا می‎کند و آن محدودیتها آن چیزی است که در آخرین گزاره‎های فرعی گزارة 6 رساله منطقی فلسفی و گزاره 7 کتاب، خودش را نشان می‎دهد. مباحث متافیزیک، مسألة فلسفه حیات، مباحث مربوط به خداوند، مباحث مربوط به اخلاق، زیباشناسی، دین و ... همگی فراتر از زبان هستند. ویتگنشتاین این حیطه‎ها را مربوط به امور رازآلود می‎داند که زبان درباره آنها نمی‎تواند اظهار نظری داشته باشد. در واقع همان محدودیتی که کانت در باب عقل مطرح کرده است، ویتگنشتاین به نوعی دیگر در باب زبان مطرح می‎کند.

این که ویتگنشتاین از محدودیت‎های زبان سخن می گوید و بیان می‎کند که مباحث مربوط به خداوند، اخلاق، زیباشناسی و دین فراتر از زبان هستند به چه معناست؟

اعضای حلقه وین، تصورشان این بود که ویتگنشتاین می‎خواهد بگوید اینها در حد خرافات و اوهام هستند و وجودی ندارند و بی‎معنا هستند؛ به تعبیری نفی اخلاق، دین و زیباشناسی؛ امّا به نظر می‎رسد که تلقی ویتگنشتاین این نبوده است. شواهد مختلفی می‎توان اقامه کرد که مقصود ویتگنشتاین آن چیزی که اعضای حلقه وین فهمیده‎اند، نبوده است. ویتگنشتاین نمی‎خواسته بگوید که اینها بی معنا هستند، بلکه می‎خواسته بگوید زبان، گنجایش بیان اینها را ندارد؛ یعنی اگر انسان بخواهد در این راستا قدم بردارد، باید از زبان بیرون بیاید و در ارتباط وجودی با این مباحث قرار بگیرد؛ یعنی در ارتباط فرا زبانی با این امور قرار بگیرد. ویتگنشتاین در جایی بیان می‎کند که من در 21 سالگی، نمایشنامه‎ای را در وین مشاهده کردم و در آنجا برای اوّلین بار فهمیدم که باورهای دینی امکانپذیر است. در یکی از بحث‎هایی که با موریس شلیک دارد، با این سخن شلیک که دین برای دوران کودکی بشر است، مخالفت می‎کند. در نامه‎ای که در سال 1919 به فیکر نوشته است، می‎گوید: رساله منطقی – فلسفی در برگیرنده دو بخش است: آنچه در کتا ب مورد دقت قرار گرفته و آنچه هنوز آن را ننوشته‎ام، و بیان می‎کند که بخش دوّم مهمترین بخش است. در جایی به ویتگنشتاین می‎گویند که اعضای حلقه وین چنین اعتقادی دارند، او در جواب می‎گوید اینها حرفهای شاعرانه است.

ویتگنشتاین در دوره دوّم فلسفی دیدگاههایی را مطرح می‎کند که لُب این دیدگاهها را در چند کتاب،خصوصاً کتاب «تحقیقات فلسفی» مشاهده می‎کنیم. دیدگاههای دوّم ویتگنشتاین، هنگامی که دوباره در سال 1930 شروع به تدریس می‎کند، از جهاتی با دیدگاه اوّلش متفاوت است و از جهاتی هم متفاوت نیست بلکه در راستای آن است. تفاوتی که ویتگنشتاین در دوره دوّم با دوره اوّل دارد، این است که اتمیسم منطقی خودش را نفی می‎کند و تئوری معنا داری جدیدی را ارائه می‎کند. امّا در باب گزاره‎های دینی باید بگوییم که ویتگنشتاین کاری که انجام می‎دهد، در تعارض با دیدگاه اوّلش نیست، بلکه در راستا و تکمیل کنندة آن است. ویتگنشتاین در دورة اول بیان می‎کند که زبان محدود است و توانایی کشش و بار کردن مفاهیم مربوط به خداوند، اخلاق و ... را ندارد. در واقع کاری که ویتگنشتاین در دوره دوّم فلسفه خودش انجام می‎دهد، توسعه دادن به حیطه زبان است؛ یعنی قابلیتهای زبان را اضافه می‎کند، به گونه‎ای که این زبان بتواند مفاهیم مربوط به دین، اخلاق و زیباشناسی را هم بیان کند؛ یعنی این طور نیست که ویتگنشتاین در دوره‎ای بیان کند که گزاره‎های دینی بی معناست، بعد در دوره دوّم بگوید گزاره‎های دینی با معناست. خیر، ویتگنشتاین گزاره‎های دینی را معنادار می‎دانسته، امّا در دوره اوّل معتقد بوده که نمی‎توان اینها را بیان کرد؛ در حالی که در دورة دوّم می‎گوید اینها قابلیت بیان را دارند و این کار را با توسعه دادن واضافه کردن قلمرو زبان انجام می‎دهد.

اولین کاری که او در دورة دوّم انجام می‎دهد، نقد اتمیسم منطقی است. به تعبیری اگر بخواهم دقیقتر صحبت کنم، نقد ذات گروی است. ویتگنشتاین در دوره اول فلسفی‎اش، معتقد است که هر اسمی برای شیئ خاصی وضع می‎شود، این یک نوع ذات گروی است؛ ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفی‎اش، این دیدگاه را به نقد می‎کشد. در اوّل کتاب تحقیقات فلسفی،عبارتی را از آگوستین نقل و نقد می‎کند. نقد آن عبارت آگوستین، در واقع نقد تفکر اوّل فلسفی خودش است. او عبارت مهمی را بیان می‎کند که امروزه خیلی معروف است: معنا همان کاربرداست “Meaning is use ” ودر کتاب“ Phiosophica Grammer ”بیان می‎کند: شاید فهمیدن یک لDظ به معنای دانستن چگونگی کاربرد آن یا توانایی به کارگیری آن باشد. من هنگامی معنای یک لفظ را می‎دانم که بتوانم از آن استفاده کنم. لفظ در کاربرد، معنا پیدا می‎کند. در جای دیگر ویتگنشتاین بیان می‎کند که فهمیدن معنای یک کلمه به معنای دانستن راههای ممکن دستور زبانی کاربرد آن است. یعنی من بدانم این کلمه را در چه کاربردهایی می‎توانم استفاده کنم و در چه جایی نمی‎توانم از آن استفاده کنم. ویتگنشتاین با این سخن از تفکر ذات گروی بیرون می‎آید و نظریه «شباهت خانوادگی» را ارائه می‎کند؛ یعنی این طور نیست که یک لفظ معنای مشخصی داشته باشد. بلکه مصادیق یک لفظ در طیفی قرار می‎گیرند که شباهت خانوادگی با هم دارند، همانند رنگ، در یک طیف رنگ. در طیف رنگ آن مرزی که رنگ قرمز از رنگ نارنجی جدا می‎شود، قابل تشخیص نیست و درعین حال در دو طرف طیف دو رنگ کاملاً متفاوت را مشاهده می‎کنیم.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 1390/10/26ساعت 23:27  توسط حسین شمس  | 

ويتگنشتاين متقدم و ويتگنشتاين متاخر

• ويتگنشتاين متقدم
آموزه هاى ويتگنشتاين در «رساله منطقى- فلسفى» پژواكى از نظريه «اتميسم منطقى» راسل است كه پوزيتيويست هاى منطقى و ديگر پيروان تحليل زبانى در اين دوره را تحت تاثير قرار دارد.
قصد «راسل» از گزينش «منطقى» تحكيم اين موضع بود كه از طريق تحليل مى توان حقايقى بنيادى درباره چگونگى كاركرد هر زبانى را كشف كرد و اين كشف هم به نوبه خود ساختار بنيادى آنچه را كه زبان به قصد توصيفش به كار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از كلمه اتميسم اين بود كه ماهيت ذره اى نتايج را برجسته سازد. ويتگنشتاين در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفكرات و حل مسائل فلسفى از طريق فهم صحيح زبان معرفى مى كند.غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظير رابطه ميان زبان و واقعيت، ماهيت منطق، مفهوم عدد، عليت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دين و زندگى بود.از ديدگاه ويتگنشتاين متقدم آنچه قابل بيان كردن است معادل آن چيزى است كه انديشيدن درباره آن امكان پذير است در نتيجه با درك منطق زبان امكان حل مسائلى كه ناشى از عدم فهم صحيح زبان است فراهم مى آيد.

آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى كرد:
۱- زبان از قضاياى پيچيده اى تشكيل شده است كه مى تواند از طريق تحليل به قضاياى كمتر پيچيده تجزيه شود تا در نهايت به قضاياى بنيادى يا ساده برسيم.
در واقع زبان بايد درپى تحليل به عناصرى نهايى تجزيه شود كه ديگر به اجزاى سازنده كوچك ترى تجزيه پذير نيستند. در اين حالت زبان مشتمل بر قضاياى بنيادى است كه تصوير واقعيتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى كند تا قضاياى مركب را پديد آورند.
در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «يك قضيه بنيادى شامل نام هاست، اين قضيه شبكه اى يا رشته اى از نام هاست» و در توضيح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نويسد: «يك نام يعنى شى، شى معنى آن است». بنابراين قضاياى بنيادى، تركيبى از زنجيره هايى از نام ها هستند كه به مفهومى دقيقاً منطقى درك مى شوند و تمام قضاياى معنى دار ديگر با اين قضاياى بنيادى ساخته مى شوند. قضاياى بنيادى به لحاظ تشبيه با شيمى، قضاياى اتمى هستند و قضاياى مركب، قضاياى مولكولى.
۲- متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعيات پيچيده اى تشكيل يافته است كه مى توان از طريق تحليل در نهايت به واقعيات اتمى ساده آن برسيم كه جهان كليتى از اين واقعيات ساده است.
وقتى زبان بايد در پى تحليل به عناصر نهايى تجزيه شود كه به اجزاى سازنده كوچك تر قابل تجزيه نيست، چون زبان بازنمايى واقعيت است پس جهان هم بايد متشكل از امورى واقعى باشد كه به تمامى بسيط اند. در سطح زبانى قضاياى اتمى ساده ترين احكامى هستند كه مى توان درباره جهان صادر كرد و واقعيت هاى اتمى مركب از اشياى ساده اند (همانند قضيه بنيادى كه مركب از اسم هاست و اسم يعنى شى)كه مى توانند به مفهوم دقيقاً منطقى درك شوند. كه اصل بعد جمع اصل يك و دو است.
۳- ماهيت زبان نيازمند قضاياى بنيادى است و قضاياى بنيادى يا اتمى به لحاظ منطقى واقعيات اتمى را تصوير مى كند.اين نظريه كه به «نظريه تصويرى معنا» شناخته مى شود، جان كتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق اين نظريه، زبان تصوير واقعيت است و واقعيات در زبان منعكس مى شوند به عبارت ديگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ويتگنشتاين در دوره متقدمش جهان را متشكل از اشيايى بسيط، مجزا و بدون تغيير مى داند كه تنها روابط ميان آنها دستخوش تغيير مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پديد مى آيد. اين وضع و حال ها (States Of Affairs) زمينه ساز ايجاد امور واقع مى شوند كه جهان از آنها به وجود مى آيد. از ديدگاه او ميان جهان و زبان تناظرى يك به يك حاكم است يعنى اتم ها يا اشياى بسيط سازنده عالم، به وسيله نام ها و اسم ها در زبان بيان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضاياى بنيادى يا اتمى؛ توصيف امور واقع نيز به وسيله قضاياى مركب صورت مى گيرد كه از به هم پيوستن قضاياى بنيادى پديد مى آيند. در نتيجه از ديدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان ديدگاه ويتگنشتاين متقدم را اينگونه نشان داد كه امور واقع همان قضاياى مركب، وضع و حال ها قضاياى بنيادى و اشياى بسيط همان اسم ها هستند.
۴- برطبق نظريه تصويرى معنا تنها قضايايى كه واقعيات را تصوير مى كنند يعنى قضاياى علمى معنا دار هستند.
ويتگنشتاين در بند ۵۳/۶ رساله مى نويسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنين خواهد بود چيزى نگويى مگر آنچه كه بشود گفت يعنى قضاياى علم طبيعى، يعنى چيزى كه هيچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه كه كسى بخواهد چيزى ما بعد الطبيعى بگويد برايش اثبات كنى كه نتوانسته به برخى علائم در قضايايش معنى بدهد هرچند كه اين كار آن فرد را راضى نخواهد كرد، اين روش تنها روش اكيداً درست است.»
بنابراين در نزد ويتگنشتاين روش صحيح در فلسفه اثبات اين معنى است كه هر قضيه متافيزيكى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظريه معنى دارى خود در «رساله» را نقد كرد و از آن دست كشيد. البته نظريه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پيش است.

5- قضاياى متافيزيكى، اخلاقى و الهياتى اظهاراتى هستند كه به لحاظ تجربى قابل شناخت نيستند چون اين قضايا، ارتباطى با آنچه كه مى توان تجربه كرد ندارد. ويتگنشتاين براين باور بود كه رساله منطقى- فلسفى از طريق آنچه كه درباره زبان و جهان بيان كرده است اخلاق و دين را به منزله امورى كه تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمايش دهند اما توصيف پذير نيستند، روشن ساخته است. از ديدگاه او اخلاق و الهيات امورى هستند كه نمى توان بيانشان كرد. آنها خود را آشكار مى سازند و در واقع امر راز آميز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نويسد: «بنابراين ممكن نيست كه قضاياى اخلاقى وجود داشته باشند، قضايا نمى توانند چيزى را كه والاتر است ابراز كنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گويد: «آشكار است كه نمى توان اخلاقيات را به زبان آورد. اخلاقيات متعالى هستند» همچنين در بند ۰۰۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضايا و پرسش هايى كه در آثار فلسفى ديده مى شوند، كاذب نيستند، بلكه بى معنى هستند. بنابراين ما به پرسش هايى از اين دست نمى توانيم پاسخ دهيم بلكه تنها مى توانيم اثبات كنيم كه بى معنى هستند و تعجب آور نيست كه عميق ترين مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نيستند.»


• ويتگنشتاين متاخر
ويتگنشتاين در دوره دوم فلسفى خود بر اين باور بود كه برخى از ديدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جديدى شد كه در كتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعكس شد. او در اين كتاب نظريه تصويرى معنا را مورد انتقاد شديد قرار مى دهد و آراى خود را از بسيارى لحاظ نقطه مقابل نظريه اتميسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى كه زبان در شكل دادن به شخصيت آدمى و در تعامل ميان افراد يك جامعه بازى مى كند، معطوف داشت. از اين جهت كل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهيت زبان و جامعه و ارتباطات پيچيده ميان آن دو است. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدين صورت خلاصه بندى كرد:
۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان كه ابزارها براى كاركردهاى مختلف به كار برده مى شوند، واژه ها يا بيان هاى زبانى نيز براى كاربردهاى مختلف به كار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضايا براى تصوير كردن واقعيات استفاده مى شوند اما برخى ديگر چنين نيستند.
در نظريه اتميسم منطقى زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد كه وظيفه آشكار ساختن آن به عهده فلسفه است. ويتگنشتاين در حقيقت اين فرضيه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر اين اعتقاد است كه زبان همانند ابزار يا آلتى است كه مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتيجه هر تلاشى براى تعيين چگونگى كاركرد زبان به كمك تنظيم تعداد اندكى از قواعد، به مانند آن است كه بگوييم ابزارى نظير پيچ گوشتى فقط براى باز كردن و بستن پيچ كاربرد دارد و از ياد ببريم كه پيچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز كردن در قوطى ها يا چفت كردن پنجره ها هم به كار مى رود.
او در دوره متقدمش بر اين باور بود كه زبان بايد ساختارى انعطاف ناپذير داشته باشد و بدون قواعد هيچ زبانى ممكن نيست. اما در دوره متاخر اين عقيده را ابراز كرد كه قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند كسى كه خط كشى در دستش است و كاربرد آن را نياموخته باشد. قواعد نمى توانند كسى را مجبور كنند و حتى نمى توانند او را هدايت كنند مگر آن كه فرد بداند كه چگونه آنها را به كار برد. شناخت اين انعطاف پذيرى زبان ويتگنشتاين را به اصل دوم مى رساند.
۲- افراد درگير بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگير بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهيون هستند و معناى قضيه بايد در زمينه آن فهميده شود يعنى برحسب قواعد بازى اى كه قضيه جزيى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعاليت اجتماعى قاعده مند است كه در آن كاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ كتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نويسد: «كل زبان، شامل زبان و اعمالى را كه در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گويد: «منظور او از بازى زبانى در اينجا، برجسته ساختن اين واقعيت است كه سخن گفتن به زبان بخشى از يك فعاليت يا بخشى از يك صورت زندگى است».ويتگنشتاين با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضيح مى دهد. استاد مثلاً فرياد مى زند «نيمه» و وردست بايد يك «نيمه» بياورد. سخن ويتگنشتاين اين است كه معنى كلمه «نيمه» را كاربردش در فعاليتى كه استاد و وردست انجام مى دهند تعيين مى كند. به عبارت ديگر آدمى زبان را در درون يك جامعه و در جريان آنچه ويتگنشتاين از آن به عنوان «شكل زندگى» ياد مى كند فرا مى گيرد. معانى واژه ها كاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهيم نيز كه به وسيله واژه ها بيان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى معنا و محتواى خاص خود را مى يابند.
۳- زبان شخصى و خصوصى امكان پذير نيست و در اين خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بيرونى بى فايده اند. ويتگنشتاين از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى كند. او از طريق بررسى كاربرد زبانى درد نشان مى دهد اين واژه معناى خود را نه از طريق رجوع به درون بلكه با توجه به محيط پيرامون پيدا مى كند. از ديدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا توليد مفاهيم عمومى و ايجاد زبان مشترك براى تفهيم و تفاهم ميان آدميان باشند. ويتگنشتاين بر اين باور است كه از طريق اشاره اى نمى توان زبان را فراگرفت و اگر كسى بخواهد بدين طريق زبان بياموزد بايد از قبل بر بخشى از زبان، يعنى بازى زبانى اشاره كردن، احاطه داشته باشد.او تعريف از طريق اشاره را هم در مورد امور بيرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحيح نمى داند و منكر اين بود كه افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقيم دارند. مثلاً اگر كسى بگويد مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ كتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنين تاكيد دارد كه اجزاى تشكيل دهنده انديشه تنها در زمينه شكل زندگى ما به دست مى آيند و فهم مى شوند. فراگيرى مفاهيم از طريق يادگيرى زبان در درون يك جامعه معين امكان پذير است. از ديدگاه او قواعد به وسيله جمع و براساس توافق كسانى كه در يك شكل زندگى با يكديگر مشترك اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از يك قاعده پيروى كرد. به طورى كه در بند ۳۸۴ كتاب پژوهش هاى فلسفى مى نويسد: «شما مفهوم درد را وقتى ياد گرفتيد كه زبان را ياد گرفتيد».
۴- رسالت فلسفه تبيين امور نيست بلكه روشنگرى و توصيف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش يافتن ديدى روشن از وضع امور است و نه كسب معرفت بيشتر.
در بند ۱۲۶ كتاب پژوهش ها مى نويسد: «فلسفه فقط همه چيز را پيش روى ما قرار مى دهد و نه چيزى را توضيح مى دهد و نه چيزى را استنتاج مى كند چون همه چيز آشكارا در معرض ديد است چيزى براى توضيح نمى ماند».
به اعتقاد او فلسفه يكى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نيست و قضاياى تبيينى و توضيحى جايى در فلسفه ندارند و همان گونه كه در بند ۲۵۵ مى گويد: «پرداخت يك فيلسوف به يك مسئله همانند مداواى يك بيمارى است». او وظيفه فيلسوف را در پژوهش هاى فلسفى اش اين مى داند كه ببيند مردم چگونه در كاربردهاى متعارف از زبان كمك مى گيرند.در بند ۱۲۷ كتاب مى نويسد: «كار فيلسوف عبارت است از گردآوردن يادآورى ها براى يك مقصود خاص».
ويتگنشتاين از بند ۸۹ تا ۱۳۳ كتاب پژوهش هاى فلسفى اين معناى جديد از فلسفه را بسط مى دهد. ويتگنشتاين با دو كتاب خود دو انقلاب فلسفى ايجاد كرد كه تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. اين نابغه بزرگ فلسفه در سال 1965 در كمبريج چشم از جهان فرو بست.
منابع:
۱-Ludwig Wittgenstein: Stanford encyclopedia of philosophy
۲-Tractatus logico-philosophicus. Routledge classics 2001
(ترجمه انگليسى كتاب)
۳.پژوهش هاى فلسفى. ويتگنشتاين، ترجمه فريدون فاطمى، ۱۳۸۰.
۴.فلسفه علم در قرن بيستم. دانالد گيليس، ترجمه حسن مياندارى، ۱۳۸۱
۵.فلسفه تحليلى. على پايا، انتشارات طرح نو ۱۳۸۲.
۶.فلسفه تحليلى. فصلنامه ارغنون شماره ۷ و ۸

+ نوشته شده در  دوشنبه 1390/10/26ساعت 23:21  توسط حسین شمس  | 

ويتگنشتاين و پديده زبان


مقدمه:
ويتگنشتاين(1)witgenestein( ) را مي توان فيلسوفي براي تمام اعصار ناميد. او يکي از مهمترين فيلسوفان قرن بيستم (2) است که تفکرش در ساحات مختلف فلسفه و نيز ديگر دانش ها اثرگذار بوده است. رگه هاي انديشه او در فلسفه ذهن (3)philosophy of mind( ) به ويژه مباحث رفتار گروي منطقي- فلسفي )philosopiceal behaviorism -logico(؛ فلسفه زبان(4)philosophy of language( )، به ويژه مباحث مربوط به زبان طبيعي(5)natural language( )، زبان صوري(6)formal language( )، نظريات مربوط به معنا(7)theories of meaning( )، بازيهاي زباني(8)language games( )، زبان خصوصي(9)thivate language( )؛ معرفت شناسي(10)، به ويژه نظريات مربوط به ادراک )perception(، توجيه معرفت شناختي(11)epistemic justification( )، کل گرايي ذهن؛ )holism(؛ فلسفه دين(12)، به ويژه نظريات مربوط به معناداري گزاره هاي ديني و توجيه معرفت شناختي باورهاي ديني مشهود است. (13) آنچه در اينجا براي ما داراي اهميت است و نقطه مرکزي بحث ما را تشکيل مي دهد ديدگاه ويتگنشتاين در باب رويکردش به مباحث فلسفه زبان است. ويتگنشتاين در طول فعاليت فلسفي خود دو نظريه کاملا متفاوت درباره زبان و ماهيت و ساختار آن ابراز داشته است. يکي از نقاط اصلي اختلاف در فلسفه او همان اختلافي است که در دو نوشته مهم او در رساله منطقي- فلسفي (14)philoso phisch Abhundlung -logish( ) مشهور به تراکتاتوس و پژوهش هاي فلسفي )philosophishe untersuchungen( در مورد تحليل زبان به چشم مي خورد که مي توان آن را تقابل ميان “نظريه تصويري زبان”(15)picture theory of language( ) و “نظريه کاربردي زبان”(16)use theory of language( ) دانست. ويتگنشتاين در دوره اول فلسفي خود با پذيرش اتميسم منطقي (17)the picrure theory of mening( ) و رويکرد زبان صوري (متاثر از نظريات راسل) و تقسيم گزاره ها به تحليلي )analytic proposition( و ترکيبي =( )synthetic( متاثر از هيوم) و بي معنا تلقي کردن قضاياي تحليلي و نيز پذيرش گزاره هاي بسيط و گزاره هاي مرکب در عالم زبان و واقعيات بسيط )atomic facts( و واقعيات مرکب ()complex facts(18) نظريه تصويري زبان را در تراکتاتوس، بيان کرد. مسئله اصلي ويتگنشتاين در تراکتاتوس، ماهيت زبان، ماهيت انديشه و واقعيت است. انديشه اصلي ويتگنشتاين در تراکتاتوس اين است که زبان تصويري منطقي از جهان ارائه مي کند. زبان، يک ماهيت مشترک دارد و وظيفه آن تنها تصوير واقع است و نمي تواند به فراسوي واقعيت برسد. متافيزيک، مسئله حيات، اخلاق، زيباشناسي و دين همگي فراتر از زبان هستند؛ اين امور، رازورزانه هستند و براي گام نهادن در اين امور بايد با آنها ارتباط وجودي برقرار کرد.
1- ويتگنشتاين و پديده زبان: براي شمار زيادي از فلاسفه تحليلي(19)، پديده زبان از اهميت بسيار زيادي برخوردار بوده است. هر چند که رويکرد آنان به اين پديده يکسان نمي باشد. ويتگنشتاين در دوره نخست فلسفي خود که محصول آن در قالب رساله منطقي- فلسفي متبلور شد بر اين باور بود که “مرزهاي زبان من، نشانگر مرزهاي جهان من است” و هيچ واقعيتي خارج از حدود زبان، ناظر بر امر واقع نيست. منطق زبان فقط از چيزهاي معين سخن مي گويد و چيزهايي که فراسوي حد زبان قرار دارد به پهنه چيزهايي ناگفتني يا بر زبان نيامدني تعلق دارند. بنابراين جهان تا جايي وجود دارد که مي تواند در قالب زبان گنجانده شود. ويتگنشتاين به حدود معرفت مي انديشد اما حد معرفت براي او زبان بود. وي با بيان نظريه تصويري زبان در رساله منطقي- فلسفي چنين مي گفت که زبان ابزاري است که با آن واقع نمايانده مي شود و تصويري از واقعيت امور را نشان مي دهد. در اين بينش اجزاي زبان برابر اجزاي واقعيت هستند.؛ پس زبان، آنجا که چيزي را تصوير نمي کند، بي معنا خواهد بود و بدين سان گزاره هاي متافيزيکي، اخلاقي، ديني و زيباشناختي در نظر او، فراسوي حد زبان قرار مي گيرند و فاقد معنا مي باشند. هرگونه سخني در باب امور فرا واقع، بي معنا و مهمل خواهد بود، اما اين، به معناي نفي امور واقع و متعالي نيست(20) بلکه ويتگنشتاين، اين امور را ناگفتني مي داند و تلاش براي بيان آنها را بي معنا مي انگارد. پژوهشهاي فلسفي(21) نيز مانند رساله منطقي- فلسفي عمدتا مصروف بحث از ماهيت زبان است. ويتگنشتاين در پژوهش هاي فلسفي که محصول دوره دوم فلسفي اوست(22) بر نظريه کاربردي يا ابزاري زبان تاکيد دارد. وي با بيان نظريه “بازيهاي زباني” در پژوهش هاي فلسفي چنين عنوان مي کرد که معناي کلمات را از استعمال آنها در موقعيت هاي مختلف مي توان فهميد و کلمات بيرون از هر متن و موقعيتي فاقد معنا هستند و حد مشترکي ندارند. به اين ترتيب وظيفه فيلسوف، توضيح مفاهيم نخواهد بود بلکه توصيف بازي هاي زباني است و با توصيف بازي هاي زباني مي توان توصيف معناي کلمات را فهميد.
نظريه ابزاري يا کاربردي زبان، گذشته از کلمات در باب انواع گفتارها نيز، صادق است. گفتار علمي، گفتار ديني و... شيوه هاي مختلف به کارگيري زبان هستند. پس زبان داراي انواع بازي هاي مختلف است و هر يک از آنها در حد خود مستقل مي باشد. در اين تلقي دين نيز يک بازي زباني است و مفاهيم و گزاره هاي ديني در بازي زباني دين معنا مي يابند و معيارهاي قضاوت درباره مفاهيم هر ديني در خود آن دين مشخص مي شود حاصل آنکه به همان اندازه که بازي هاي گوناگوني وجود دارد کاربردهاي متنوعي براي زبان وجود دارد و ناميدن اشياء صرفا يکي از کاربردهاي زبان در کنار کاربردهاي بيشمار ديگر است.(23)
2- نظريه تصويري زبان(معنا:) ايده اصلي ويتگنشتاين در فلسفه نخست او نظريه تصويري معنا است که در کتاب تراکتاتوس يا رساله منطقي- فلسفي به آن پرداخته است. بر اساس اين نظريه، زبان ما تصويري از حقايق موجود در جهان است. وي در توضيح گزاره اوليه و حقيقت بيان مي دارد که هر گزاره توصيف يک وضعيت امور است و هر حقيقت وجود يک وضعيت امور است. بنابراين هر گزاره اي يک حقيقت را توصيف مي کند. گزاره هاي مرکب، حقايق مرکب را و گزاره هاي اوليه، حقايق بسيط را توصيف مي کند. ويتگنشتاين انديشه را عبارت از گزاره اي معنادار و تصويري از حقيقت مي داند و زبان را شامل همه گزاره ها تلقي مي کند. نتيجه اي که مي توان از اين سه ادعاي ويتگنشتاين اخذ نمود اين است که زبان تصوير حقايق است. او همچنين تصوير را مدل حقيقت مي داند که اين تصوير، معنا و مضمون خود را مجسم مي نمايد. از اين رو تصوير چيزي در باب درستي يا نادرستي خود ابراز نمي کند بلکه اين سازگاري يا ناسازگاري معناي تصوير با حقيقت همان صادق بودن يا کاذب بودن تصوير است.(24)
ويتگنشتاين بر اساس نظريه تصويري مي گويد: اگر جمله اي از روابط و نسب ممکن يا محقق ميان اشياء تصويري ارائه دهد آن جمله معنادار است ولي اگر تصويري از رابطه ميان اشياء بيان کند که آن رابطه ناممکن باشد و نه محقق، بلکه محال باشد در آن صورت آن جمله بي معنا است.(25) در باب تقسيم گزاره ها از نظر ويتگنشتاين بايد گفت که وي گزاره ها را به راستگو )tautology(، دروغگو )contradiction( و ممکن الصدق )contingent( تقسيم مي کند. از نظر ويتگنشتاين، به گزاره هايي راستگو مي گويند که در هيچ شرايطي کاذب نيستند بلکه لزوما صادق هستند از اين رو به آنها مي توان گزاره هاي ضروري الصدق گفت. معمولا گزاره هاي منطق و رياضيات در اين دسته جاي مي گيرند. براي مثال گزاره “R??7R” يک گزاره راستگو است. گزاره هاي راستگو به دليل اينکه در هر شرايطي صادق هستند براي تعيين صدق آنها نيازمند مراجعه به عالم واقع نيستيم بلکه با رجوع به ساختارشان متوجه صادق بودن آنها مي گرديم.گزاره هاي دروغگو که مي توان به آنها گزاره هاي ضروري الکذب لقب داد گزاره هايي هستند که در هيچ شرايطي صادق نيستند بلکه لزوما کاذب اند که گزاره هايي که نتيجه آنها بطور مثال تناقض است در اين دسته جاي مي گيرند. براي نمونه مي توان به گزاره “P.P” اشاره کرد. کذب گزاره هاي دروغگو ناشي از ساختار منطقي آنها است، بنابراين براي تعريف کذب آنها همانند گزاره هاي ضروري الصدق نيازي به مراجعه به عالم واقع نيست و در نهايت گزاره هاي ممکن الصدق در برخي شرايط صادق و در برخي شرايط کاذب هستند. از اين رو تعيين صدق يا کذب گزاره ممکن الصدق نيازمند مراجعه به عالم واقع و بررسي شرايط است. به همين دليل گزاره هاي تجربي را گزاره هاي ممکن الصدق مي نامند.(26) حال بعد از توضيح تقسيم گزاره ها از نظر ويتگنشتاين، اين سئوال براي ما جلوه گر مي شود که معيار ممکن بودن و محقق بودن يک نسبت ميان دو چيز در عالم خارج چيست؟ پاسخ ويتگنشتاين اين است که اگر رابطه اي که جمله به تصوير مي کشد رابطه اي باشد که بتوان آن را در بوته آزمايش و تجربه قرار داد آن جمله معنادار است، در غير اين صورت بي معنا خواهد بود. گزاره هاي متافيزيکي بر اساس نظريه تصويري بي معنا هستند؛ زيرا تصويري از وضع امور به شمار نمي روند. روح حاکم بر کتاب تراکتاتوس اين است که يک جمله تا آنجا معنادار است که تصويري از واقعيت باشد. در اين ديدگاه اجزاي منطقي يک جمله در تناظري با اجزاي واقعيت قرار مي گيرند.(27)
3- نفي نظريه تصويري معنا: ويتگنشتاين در ابتداي کتاب پژوهش هاي فلسفي با آوردن عبارت هايي از آگوستين )Augustin( به نقد آن مي پردازد. او پس از ذکر عبارت هاي آگوستين از آن چنين برداشت مي کند که “هر لفظ معنايي دارد. اين معنا در ارتباط دو سويه با لفظ است. اين معنا همان چيزي است که لفظ به جاي آن مي نشيند.” آنگاه توضيح مي دهد که: “اگر يادگيري زبان را چنين توصيف کنيد به نظر من ابتدا درباره اسم هايي مانند ميز، صندلي، نان و اسم اشخاص مي انديشيد و در نهايت درباره بقيه اسم ها نيز فقط به عنوان چيزهايي که بايد مواظب آنها بود خواهيد انديشيد.” پس از اين سخنان است که ويتگنشتاين معنا را کاربرد تلقي مي کند. اما آنچه ويتگنشتاين به عنوان برداشتي از نظريه آگوستين در نخستين پاراگراف کتاب پژوهش هاي فلسفي آورده چيزي جز نظريه تصويري خود او در دوره اول فلسفي اش نيست. پذيرش نظريه تصويري معنا در پي پذيرش اتميسم منطقي و تقسيم گزاره ها به گزاره هاي اوليه و مرکب و نظريه مطابقت حاصل شد. از اين رو ويتگنشتاين با نفي نظريه تصويري معنا، نظريه اتميسم منطقي خود را نيز نفي مي کند. نفي نظريه تصويري معنا از سويي ديگر به معناي نفي ذات گروي نيز هست. چنين نيست که لفظ براي شيئي معين وضع شده باشد و در تمام کاربردها لفظ فقط و فقط بر يک شي دلالت کند. به همين منوال نفي نظريه تصويري معنا که توجه را به کاربرد لفظ معطوف مي کند به معناي کناره گيري از رويکرد زبان صوري نيز قلمداد مي شود. در واقع ويتگنشتاين با نگاه جديدي که به کاربرد لفظ پيدا مي کند رويکرد زبان طبيعي (28) را اتخاذ مي کند رويکردي که توجه خود را به کاربردهاي مختلف يک لفظ در موقعيت هاي مختلف معطوف مي نمايد.(29) با نفي اي که ويتگنشتاين از نظريه تصويري معنا که در دوره اول فلسفي خود به آن اعتقاد داشت به نظريه بازي هاي زباني روي مي آورد. بر اساس نظريه بازي هاي زباني که محصول دوره دوم فلسفي اوست و در کتاب پژوهش هاي فلسفي به آن پرداخته شده است. هر لفظ داراي کاربردهاي مختلفي است. کاربردهاي مختلف لفظ با توجه به نحوه هاي مختلف زندگي است که لفظ در آنها کاربرد دارد. اين بدان معنا است که لفظ در هر نحوه زندگي داراي کاربردي متفاوت از نحوه زندگي ديگر است. علت اين امر آن است که قواعد حاکم بر معناداري الفاظ در هر نحوه زندگي متفاوت از نحوه زندگي ديگر است. تفاوت قواعد حاکم بر معناداري الفاظ در نحوه هاي مختلف زندگي به گونه اي است که تسري قواعد يک نحوه زندگي به نحوه زندگي ديگر امري نادرست است. (30)


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 1390/10/26ساعت 22:47  توسط حسین شمس  | 

طرز تلقی ادیان، نسبت به مسأله شرّ

مسأله شر که از دیر زمان در تمام ادیان مهم و مکتب‌های برجسته جهان مطرح بوده است، اینک یکی از مباحث فلسفه دین به شمار می‌آید و جایگاه آن، مسأله اثبات وجود خدا است. در این زمینه، دو فکر عمده، وجود دارد:

الف) دسته‌ای از فلاسفه دین معتقدند که وجود خداوند، نیازی به اثبات ندارد. اینان راه خداشناسی را غیر از راه استدلال و اثبات می‌دانند و معتقدند که در ادیان بزرگ، وجود خداوند به عنوان یک امر بدیهی و فطری و بی‌نیاز از استدلال در نظر گرفته شده است و عمده دعاوی پیامبران پیرامون مسأله عبادت دور می‌زند، نه اثبات وجود خدا. برخی راه دل و شناخت عرفانی را پیش می‌کشند و یامان را جدای از عقل و بی‌نیاز از آن می‌دانند.

ب) عده‌ای نیز، معتقدند که وجود خداوند، نیاز به اثبات و استدلال دارد. فیلسوفانی که چنین رهیافتی دارند به سه دسته تقسیم می‌شوند.

1. برخی معتقدند که وجود خدا اثبات شده است و ادله کافی برای آن وجود دارد.
2. برخی دیگر وجود خدا را اثبات ناشده می‌دانند و دلیلی هم بر نفی آن ندارند.
3. دسته دیگر وجود خدا را اثبات‌ناشدنی می‌دانند و یا می‌گویند که دلیل بر نفی آن وجود دارد.

از میان دسته سوم، برخی مدعی‌اند که چون ما محدودیم و اگر خداوند وجود داشتهب اشد نامحدود است، ما نخواهیم توانست بر او احاطه پیدا کنیم و به همین جهت قابل شناخت و اثبات نیست. منتهای مدعای اینان با همه مسامحاتی که دارد تنها اثبات‌ناشدنی بودن وجود خدا را اثبات می‌کند ولی دلیلی بر نفی وجود او اقامه نمی‌کند. برخی دیگر، پیش‌تر رفته، مدعی‌اند که دلیل بر نفی وجود خدا اقامه کرده‌اند. عمده دلیلی که به آن تمسک شده اثبات وقوع تناقض میان وجود شرّ و اوصاف الهی است که با مسلّم گرفتن وجود شرور، نتیجه نفی وجود خدا خواهد بود. البته پارادکس قدرت مطلق نیز، از قدیم الایام، مطرح بوده است و مادی‌های جدید هم بدان تمسک کرده‌اند. مضمون این حکم متناقض این است که اگر خداوند قادر مطلق باشد، باید بتواند موجودی خلق کند که خود از مهار کردن آن عاجز باشد. اگر محقق نشود، یعنی خداوند نتواند چنین موجودی را بیافریند، باز هم دلیل بر عجز او خواهد بود و این با مطلق بودن قدرت خداوند نمی‌سازد.

از همان دوران ینز پاسخ‌های محکمی به این استدلال داده شده است. از جمله این‌که فاعلیت خداوند تام است و نقص در قابلیت قابل است؛ یعنی چنین چیزی خودش امکان وجود ندارد و محال است و کسی نیز ادعا نکرده است که قدرت خداوند بر محال تعلق می‌گیرد. از این پاسخ که بگذریم، می‌توان مسأله را به گونه‌ای دیگر حل کرد که در ضمن پاسخ‌های ارائه شده درباره مسأله شرّ به آن اشاره می‌شود.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  پنجشنبه 1390/10/01ساعت 0:45  توسط حسین شمس  | 

ضرورت بازاندیشى در عرصه هاى فلسفه، کلام، ادیان و عرفان

میراث غنى عقلى، نقلى و شهودى فرهنگ و تمدن اسلامى، حاوى عناصرى بدیع، ساختارى قویم و ادبیاتى استوار است. یک مراجعه اجمالى به آنچه از صدر اسلام تا به امروز در این زمینه تولید شده، گواه صادقى بر این مدعا است.

بى شک دستیابى به عمق این ذخیره علمى و تصوّر ساختار مفهومى آن و تسلط بر ادبیاتش، عمر، علاقه و جهد و جهاد فراوان مى طلبد. بازخوانى آثار فلسفه اسلامى از کندى تا جوادى آملى، مطالعه کلام اسلامى از ابوالحسن اشعرى تا جعفر سبحانى، و تعمّق در عرفان اسلامى از ابن عربى تا حسن زاده آملى، هر یک به عمرى جداگانه، عشقى فراوان و جدّ و جهدى درخور نیاز دارد.
ادامه مطلب
+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/12/05ساعت 11:44  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

مقايسه تقرير برهان جهان‌شناختي بر اثبات خدا نزد ابن سينا و سويين برن

 حسين شمس 
 دکتر اميرعباس علي‌زماني
چكيده
تقريرهاي مختلفي از براهين جهان شناختي در اثبات وجود خدا ارائه شده که يکي از معتبرترين آن ها، برهان وجوب و امکان است. ابن سينا آن را در چند کتاب خود به ويژه در «اشارات و تنبيهات» به تفصيل مطرح کرده؛ و آن را برهان صديقين ناميده است. فيلسوف دين معاصر، ريچارد سويين برن نيز در ذيل براهين جهان شناختي، اين برهان را مورد اشاره قرار داده است. هر چند تقرير اين دو فيلسوف از برهان مذکور داراي مباني و پيش فرض هاي مشترکي است؛ از قبيل غير بديهي دانستن وجود خدا، اثبات پذير دانستن آن و استفاده از يکي از ويژگي هاي عالم به نام امکان، امّا تفاوت هاي عمده اي نيز ميان آن دو وجود دارد: از جمله اين که ابن سينا، با ارائه برهان وجوب و امکان که يک قياس مبتني بر بديهيات است، وجود خدا را به صورت يقيني اثبات پذير مي داند، امّا سويين برن با تکيه بر روش استقرايي و ارائه مجموعه براهين به جاي يک برهان، وجود خداوند را به صورت محتمل قابل اثبات مي داند. در اين مقاله، با بررسي و مقايسة اين دو تقرير معلوم مي گردد که تقرير ابن سينا از اين برهان، بر تقرير سويين برن رجحان دارد.

واژه کلیدی
براهین جهان شناختی، برهان وجوب و امکان، قیاس، استقراء، دلیل انباشتی، ابن سینا، سویین برن
برای مطالعه اصل مقاله به فصلنامه علمی و پژوهشی پژوهشنامه فلسفه دين (نامه حکمت) شماره 15 دانشگاه امام صادق (ع)مراجعه کنید.
براي تهيه اين مجله به صفحه اصلي اين پايگاه و براي اطلاع از نحوه اشتراک يا دانلود آن به آدرس زير مراجعه نماييد:
http://mag.isu.ac.ir/Eshterak.pdf
+ نوشته شده در  دوشنبه 1389/08/24ساعت 23:57  توسط حسین شمس  | 

هدايت و ضلالت درقرآن

 خداوند متعال بارها در قرآن فرموده است: «خداوند هر که را بخواهد هدايت مى‌کند و هر که را بخواهد، گمراه مى‌کند، يا نعمت مى‌دهد و نعمت را مى‌گيرد؛ مفهوم اين آيات چيست؟ مگر خداوند سعادت و خوشبختى را براى همه نمى‌خواهد؟

- خداوند متعال بارها در قرآن فرموده است: «خداوند هر که را بخواهد هدايت مى‌کند و هر که را بخواهد، گمراه مى‌کند، يا نعمت مى‌دهد و نعمت را مى‌گيرد؛ مفهوم اين آيات چيست؟ مگر خداوند سعادت و خوشبختى را براى همه نمى‌خواهد؟

- خداوند براى جهان، نظام و قانون آفريده و نظام الهى در مورد انسان اين است که کارهاى خود را با اراده و قدرت خود انجام بدهد و حضرت حق، چيزى را براى انسان مى‌خواهد که خواسته و اراده کرده است. بنابراين، معناى هدايت و ضلالت خداوند اين نيست که او به طور مستقيم انسان را هدايت يا گمراه مى‌کند، بلکه به اين معنا است که انسان با اراده‌ى خود راه هدايت يا ضلالت و بدبختى را انتخاب مى‌کند، سپس خداوند بر مبناى خواسته‌ى او وسايل و زمينه‌هاى سعادت و هدايت يا ضلالت و گمراهى و بدبختى را فراهم مى‌نمايد.

هميشه اعمال و کردار انسان نتايج و بازتاب خاصى دارد، از جمله اين‌که اگر عمل، خوب و نيک باشد نتيجه‌ى آن روشن‌بينى و توفيق و هدايت بيشتر به سوى خدا و انجام اعمال بهتر است. شاهد اين مدّعا، آيه‌ى {يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اگر از [مخالفت فرمان] خدا بپرهيزيد، براى شما وسيله‌اى جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مى‌دهد؛ [روشن‌بينى خاصّى كه در پرتو آن، حق را از باطل خواهيد شناخت؛] و گناهان‌تان را مى‌پوشاند؛ و شما را مى‌آمرزد؛ و خداوند صاحب فضل و بخشش عظيم است!» (1)

اگر آدمى دنبال زشتى‌ها و بدى‌ها برود، تاريکى قلبش افزون شده و به سوى گناه و بدبختى سوق داده مى‌شود، که گاه تا سر حدّ انکار خدا مى‌رسد: {ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَ كانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُنَ} (2)

بنابراين، انسان با اختيار و اراده‌ى خويش، راه هدايت و خير را با انجام کارهاى نيک، و راه ضلالت و گمراهى را با انجام کارهاى زشت و قبيح انتخاب کرده و کسى او را در اين دو راه اجبار نکرده است.

خداوند متعال براى انسان همان را اراده مى‌کند که انسان به اختيار براى خويش برگزيده است؛ اگر راه سعادت را انتخاب کرده باشد، خداوند به او توفيق مى‌دهد، و اگر راه بدبختى را پيش گرفت، از او سلب توفيق مى‌کند.

پاورقى:

(1) انفال 8 آيه‌ى 29.

(2) روم 30 آيه‌ى 10.

+ نوشته شده در  جمعه 1387/12/23ساعت 20:18  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

دین وطبیعت گرایی

آیا دین ساخته وپرداخته ی جامعه است ؟

آیا گروه انسانی صفات الوهی رادر اذهان اعضایش ایجاد می کند یا اینکه خدا به عنوان واقعیتی متعالی وجودی واقعی دارد ؟آیا باورهای دینی جلوه های کهن ترین ،قوی ترین وپایدارترین امیال وآرزوهای بشر است ؟آیا دین نوعی واکنش دفاعی انسان در برابر نیروهای حایل وترسناک طبیعت است؟

آنها که در برخورد با هر پدیده ای به دنبال یافتن تبیین طبیعی آن هستند ،در برخورد با دین نیز همین رویکرد را دارند .بسیاری علم زدگان نا آموخته ،بر این گمانند که اگر بتوانند تفسیری تجربی وطبیعی از امورمعنوی وروحانی بدهند دین را ابطال کرده اند .غافل از آنکه منافاتی میان تفسیر های طبیعی وتفسیر های ما بعد الطبیعی نیست .

به عبارت دیگر نباید تفسیر های طبیعی وتجربی را رقیب وجانشین تبیین های ما بعد الطبیعی دانست ؛آنها رابطه ای در طول یکدیگر دارند نه در عرض .

هنگامی که گفته می شود خداوند بشررا خلق کرد ،به این معنا نیست که این کار را بدون مقدمه وبی استفاده از ابزار طبیعی انجام داده است .بلکه عمل خداوند می تواند بر اساس قوانین طبیعی نیز تبیین گردد ،واگر غیر از این باشد با اندیشه های دینی ،که می گویند خداوند امور را از طریق اسباب وعللش انجام می دهد ،سازگار نیست .

در برخورد با پدیده ی ادیان ،پاره ای نظر های طبیعت گروانه عرضه شده که به گمان صاحبانش دین را در هر شکل وصورتی که باشد ،به امر دیگر فرو می کاهد ودر واقع دعاوی صدق همه ی ادیان را باطل می کند .

این دیدگاه در طیفی نا همگون ،از حامیان دین تا شکاکان وملحدان طبقه بندی می شوند .از دیدگاه ملحدانه ی پوزیتیویستی ،که با طرح معیار پوزیتیویستی معنا در تلاش برای بی معنا جلوه دادن دین وما بعد الطبیعه بودند ،تا دیدگاه اخلاقی یا عاطفی زبان دین ،راه چندانی نیست .طرفداران نظریه جامعه شناختی دین ونظریه روان شناختی دین نیز در این میانه برای خود جایی پیدا می کنند .

 

نظریه جامعه شناختی دین

طرفداران این نظریه ،به ویژه امیل دور کیم ،که می توان او را بنیان گذار جامعه شناختی دین دانست ،در برخورد با واقعیتی به نام دین تلاش می کنند که در عین پذیرش پاره ای کارکرد های دین ونقشی که در جامعه بازی می کنند ،عینیت دعاوی آن ومتعلقات تجربه ی دینی را انکار کنند .

این نظریه مدعی است هنگامی که انسانها این حس دینی را دارند که در مقابل نیرویی برتر ایستاده اند که ورای حیات فردی آنهاست واراده خود را به عنوان دستور اخلاقی برآنها اعمال می کند ،آنها در واقع در حضور یک واقعیت فرا گیر عظیم تر قرار دارند .اما این واقعیت ،یک موجود فوق طبیعی نیست ،یک واقعیت طبیعی جامعه است .گروه انسانی صفات الوهی را در ارتباط اعضایش اعمال می کند وتصور خدا را در اذهان آنها به وجود می آورد که به تبع آن به نمادی برای جامعه تبدیل می گردد .

ما انسانها سخت در بند اجتماع ووابسته به آن هستیم .جامعه وگروه به مثابه یک واقعیت عام وفرا گیر در مقابل تک تک افراد قرار دارد .جامعه حیاتی طولانی دارد ،پیش از فرد بوده پس از او نیز به حیات خود ادامه می دهد .قدرت او بسیار عظیم است وتوانایی آن را دارد که خواسته های خود را بر فرد تحمیل کند .

گروه به دلیل وابستگی وتعلق زیاد افراد به آن ،منبع اصلی نشاط ونیروی حیاتی روح وروان آنهاست .

جامعه با این ویژگی هایش به صورت خدا نمادین شده است .افراد به هنگام پرستش ،قوت وقدرت خود را از دینی می گیرند که آنها را به یکدیگر پیوند می دهد .

بر اساس نظریه جامعه شناختی دین ،تنوع واختلاف ادیان نیز قابل تبیین است .هر جامعه متناسب با فرهنگ واندیشه های خودش به خدا ودین خود شکل می دهد .بنا براین طبیعی است که همپای اختلاف فرهنگ ها،ادیان نیز اختلاف یابند .

 

نقد وبررسی

اما این نظریه مشکلاتی نپذیرفتنی دارد .از جمله اینکه این نظریه بیشتر به فرضیه پردازی بی دلیل شباهت دارد تا نظریه علمی .

شواهد ،به اندازه ی کافی پشتیبان این نظریه نیستند .

به علاوه این نظریه نمی تواند پاره ای از مسائل مهم دین را تبیین کند .به عنوان مثال ،درباره دستورات اخلاقی ای که ادیان به پیروان خویش می دهند ،درآن بخشی که به جامعه ی دینی محدود می شود ،این نظریه کارایی دارد ؛اما نسبت به دستورات فرا گروهی ،قدرت تبیینی خودرا از دست می دهد مانند دستوری که می گوید به غیر هم کیشان خود نیز مهربانی کن ،نوع بشررادوست داشته باش ،از دشمن خویش بگذر ،خیر خواه همه باش .

نمی توان ادعا کرد که در تمام این دستورات منافع گروه ملاحظه شده است ؛زیرا در پاره ای از آنها دستور می دهند که از منافع خویش وگروه خویش صرف نظر کن .

هیک به نقل از اچ .اچ .فارمر این انتقاد را چنین باز گو می کند :

اگر خداوند فقط طنین وباز تاب جامعه است ،که صورت های رفتاری خاصی را که به سود آن جامعه است براعضای آن تحمیل نموده ،اصل ومنشاء تکلیف هایی که باید به تساوی همه نوع بشررا شامل گردد ،چیست؟به طور کلی نژادبشر ،آن گونه که در این اصطلاح در نظریه جامعه شناختی به کار می رود ،جامعه نیست .

اگر ندای گروه مارا وادارد که امتیازات مخصوص ومورد علاقه ی گروه را به افراد خارج از آن تعمیم ندهیم ،چنان که مقتضای نظریه های جامعه شناختی است چگونه می توان ندای خداوند را با ندای گروه برابر دانست ؟!همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولا بنیان گذار قواعد اخلاقی ای بودند گه با قواعد اخلاقی رایج در جامعه شان در تعارض بود .

بنا براین نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد وقواعد اخلاقی آن ،همان قواعدی است که جامعه برای حفظ وبقای خود وبرای ارتقای سطح زندگی وسود اعضای گروه آن را وضع کرده است .

از سوی دیگر ،هنگامی که پیامبران با مخالفت جامعه ی خود روبرو می شدند ،به جای اینکه احساس ضعف وسستی کنند وبه گمان حمایت نشدن از سوی گروه از دعوت خود دست بردارند ،احساس اتکای به منبع قدرت در آنها فزونی می یافت وبا حرارت وجدیت بیشتر وبا قوت قلب واحساس حمایت قوی تری به کار خود ادامه می دادند .به طور قطع منشأ چنین احساسی ،نمی توان جامعه باشد .زیرا جامعه آنان احساس مخالفی در آنان ایجاد می کرد .

 

نظریه روان شناختی دین

فروید بنیان گذار روان کاوی ،نیز مانند دور کیم باورهای دینی را اوهام وخیالات می دانست ،با ین تفاوت که آنها را جلوه های کهن ترین ،قوی ترین وپایدارترین امیال وآرزوها ی بشر برمی شمرد .به نظر اودین ،نوعی واکنش دفاعی انسان دربرابر نیروهای حایل وترسناک طبیعت است .بشر در مقابل نیروهایی چون زلزله ،طوفان ،بیماری ،مرگ بسیار بی دفاع می نمود .

این نیروهای ترسناک ،اگر صرفا اموری طبیعی وبی جان وناشنوا ونابینا باشند ،روزنه ی امیدی هست که بتوان دل آن موجودات را به دست آورد واز شر آنها در امان ماند .

می توانیم در مقابل آنها استغاثه کنیم؛آنها را ستایش کنیم وبه پیشگاهشان قربانی تقدیم کنیم تا شاید بر سر رحم آمده از ما در گذرند وبه ما گزندی نرسانند .به این ترتیب است که آیین های عبادی ونیایش شکل می گیرد وبه تدریج به دین وشریعت منسجم وجامع الاطرافی تبدیل می شود .

این فرافکنی چندان هم بی پایه وبی الگو نیست .ما از کودکی عادت کرده ایم که در مخاطرات ومشکلات ،به پدر مهربانی پناه ببریم که از ما حمایت می کند .حال که بزرگ شده ایم می دانیم که پدر هم در مقابل نیروهای عظیم طبیعی بی دفاع است ،به ناچار در جستجوی پدری قدرتمند ولا یزال در آسمان ها می گردیم تا همچون پدر زمینی ،از ما حمایت کند .

کم کم تصور خدای پدر (در مسیحیت وبرخی ادیان )در اذهان انسانها شکل می گیرد وآن تصویر را به جهان فرا می افکنند .فروید همچنین به تبیین روان شناختی احساسات دینی ،از قبیل احساس گناه ،احساس بندگی وخشیت واجبار به اطاعت ،می پردازد وبا استفاده از مفاهیمی روانی( همچون عقده ی اودیپ) این احساسات دینی را توضیح می دهد .

 

نقد وبررسی

نظریه ی فروید به سرعت مورد انتقادات جدی وویران کننده ای قرار گرفت .از مردم شناسان گرفته تا فیلسوفان وروان شناسان وحتی روان کاوان تربیت یافته در مکتب فروید ،با نظریه ی او در باب دین به مخالفت بر خاسته وآن را صرفا فرضیه بافی وخیال پردازی بی دلیل یا«شهودی جزم اندیشانه وکاملا غیر تاریخی »یا«فرضیه ای بسیار جذاب اما کاملا خیال  پردازانه»ومانند آن نامیدند .

با صرف نظر از اشکال اساسی بالا،ودر فرض هم سخنی با فروید وپذیرش فرضیه ی او ،باز هم تفسیرهای مابعد الطبیعی وکلامی می توانند کارآمد باشند .یک متکلم یا فیلسوف دین می تواند بگوید پژوهش فروید درباره ی تصویر پدر وچگونگی تولید آن ،ممکن است همان کاری باشد که خداوند در ذهن وضمیر آدمیان انجام داده است .خداوند می تواند از طریق همان تجربه ی کودکی واحساس نیاز وتعلق ووابستگی به پدر زمینی ،تصویر خود را در ذهن انسان ها به عنوان پدری آسمانی(طبق تعالیم مسیحی) که به فرزندانش در زمین عشق می ورزد وآنها می توانند به اوتکیه کنند وبه حمایت او دلگرم وآسوده باشند،ایجاد کند .بنا براین نظریه روان شناختی دین ،حتی اگر درست هم باشد ،نمی تواند تبیین کننده ی دین یا ادیان باشد.     

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1387/09/21ساعت 10:39  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

سير تاريخي برهان صديقين در اثبات وجود خدا

سير تاريخي برهان صديقين در اثبات وجود خدا

برهان صدّیقین ، برهانی در اثبات وجودخدا است که در آن ، با بحث از حقیقت هستی ، به وجوب و ضرورت ازلی آن مي رسند. در این برهان ، از شی ء به خود شی ء استدلال می کنند و در آن ، راهْ عینِ مقصود است . در براهین دیگر از طريق مخلوقات پی به وجود خدا می برند، مثلاً از ممکن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حرکت به محرّک منزّه از حرکت ، اما در این برهان چیزی جز خدا ، حدّ وسط برهان نیست (صدرالدین شیرازی ، ج 6، ص 13). عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن سینا به این برهان اطلاق کرده است ؛ وی در انتهای نمط چهارم می گوید: تأمل کن که چگونه بیان ما دربارة ثبوت اوّلْ تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت ؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محکمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم ، خود وجود از آن جهت که وجود است ، ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می دهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است ، آنجا که می فرماید: «آیات و نشانه های خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برای شان روشن گردد که تنها او حق است .» البته اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفه ای است . سپس کتاب خدا چنین می فرماید: «آیا پرودگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟» اینگونه حکم و استدلال از آنِ صدّیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می گیرند نه غیر خدا را . ( ج 3، ص 66) چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می کنند، آن را برهان اِنّی دانسته اند؛ البته آن قسم برهان انّی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می کنند. ازاینرو کسانی که برهان صدّیقین را لِمّی می دانند (که در آن از علت به معلول پی برده می شود)، نظرشان نمی تواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفة الهی راه ندارد (طباطبائی ، 1367 ش ، ج 2، ص 275،جواد ي آملی،ج6،بخش1،ص116ـ117.)
1) تقریر ابن سینا:

 ابن سینا موجود را، چنانچه از حیث ذات بدون التفات به غیر منظور شود، به واجب و غیر واجب منحصر می داند؛ و موجود غیر واجب را، که به اعتبار ذاتش مقرون به شرط علت یا عدم علت نباشد، ممکن الوجود می نامد. او سپس برهان را اینگونه مطرح می کند: آنچه حقیقتش فی نفسه امکان باشد نمی تواند از جانب ذاتش موجود شود و باید وجودش از جانب غیر باشد. این غیر، خود یا ممکن است یا واجب ؛ اگر واجب باشد که ، همان مطلوب است و اگر ممکن باشد، دوباره همان سؤال پیش می آید و باید در نهایت به واجب منتهی شود، و گرنه یا دور اتفاق می افتد و یا تسلسل ممکنات باید تا بینهایت باشد. او با ردّ دور، فرض تسلسل را هم ناگزیر از منتهی شدن به واجب می داند و می گوید: چون سلسلة ممکنات خود نیز ممکن است ، به علتی ورای خودش نیازمند است . پس این سلسله (متناهی یا غیر متناهی ) یا مشتمل است بر علت نامعلول یا نیست . در حالت اول ، این علت نامعلول ، یک طرف سلسله خواهد بود، یعنی سلسله به واجب منتهی می شود و در حالت دوم ، نیازمند علتی خارج از آن مجموعه خواهد شد که این علت باید هم طرف سلسله باشد (چون علت سلسله است ) و هم نامعلول ، زیرا که اگر معلول باشد، سلسله باز هم ادامه خواهد یافت و تامّ نخواهد بود؛ در حالی که فرض این بود که سلسله تام است . و به این ترتیب ، وجودِ ممکن ، ما را به وجود واجب می رساند (ج 3، ص18ـ28).
ابن سینا در تبیین برهان صدّیقین ، از وجود امکانی موجودات ، مثل انسان و درخت و جز آن ، استفاده نکرده بلکه به موجود فی حد ذاته و بدون التفات به چیزی غیر از ذاتش توجه کرده ، و لذا بحث او دربارة این یا آن موجود و یا وجود عالم نیست بلکه دربارة موجودفی نفسه است .


2) تقریر ملاصدرا :

 برهان صدّیقین با تقریر ملاصدرا جلوه ای دیگر یافت . او برهانش را محکمتر و روشن تر و شریف تر از براهین دیگر می داند. برهان او مبتنی بر مبانی فلسفي زير است:
الف ) مفهوم وجود و حقیقت آن :

 وجود معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد که در این برهان ، بحث دربارة حقیقت متمایز از مفهوم آن مطمح نظر است . حقیقت وجود، از لحاظ حضور و کشف ، آشکارترین و ذاتش ، از لحاظ تصور و درک کُنهِ آن ، مخفی ترین چیزهاست . زیرا حقیقت آن ، عین خارج بودن است و لذا قابل درک نیست (لاهیجی ، ص 12ـ13) و باید به حضورش رفت نه اینکه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود ـ که متمایز از حقیقت آن است ـ بدیهی است و با خودش درک می شود نه با چیز دیگر؛ و همین مفهوم است که در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض می شود.

ب ) اصالت وجود :

 آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت ؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی ، ماهیت را انتزاع می کند، و چنین نیست که در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آنها مفهوم وجود را اعتبار کند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست ، مثلاً درخت نیست بلکه وجودی است با محدودیتهایی که ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت می سازد. اصالت وجود از مهمترین مبانی این برهان است (طباطبائی ، 1332ـ1350 ش ، ج 3، ص 27ـ42، پاورقی مطهری ، ج 5، ص 82 )
ج ) تشکیک وجود :

 حقیقت وجود در همة موجودات ، حقیقتی است واحد؛ بدین معنی که این حقیقت در موجودات مختلف یکی بیش نیست ؛ در عین حال ، موجودات متکثر در همین حقیقت ـ یعنی وجود ـ کثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت ، کثرت و در عین کثرت ، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یکدیگر می شود همان وجود است ؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، چیزی جز وجود، تحقق ندارد که بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال ، وجه اشتراک موجودات نیز حقیقت وجود است . لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک آنهاست و بالعکس . این همان تشکیک خاصّی است . پس بازگشت اختلافات موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست (همان ، ج 3، ص 45ـ49، پاورقی ، ج 5، ص 82، پاورقی ).

د) تعلقي بودن وجود معلول :

 در علیت تامه ، علتْ هستی بخشِ معلول است ، لذا معلول با علت معیت دارد، و نمی توان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهّم از خلط میان علّت مُعِدّه ـ که شرط و نه علت است ـ با علت تامه پیش می آید)، و به دنبال آن ، با توجه به اصالت وجود، به این مطلب می رسیم که اگر رابطة علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (که وجود دارد) نمی توان ذات معلول را فرض اول و آنچه را معلول از علت دریافت می کند فرض دوم وتأثیر علت را در معلول فرض سوم دانست . پس در معلولات ، وجود و موجود و ایجاد یکی است ؛ یعنی هویت معلول ، عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است . لذا وابستگی و نیاز معلول به علت ، عین هویت معلول است ؛ و اساساً این دوگانگی ساختة ذهن است ؛ زیرا در خارج ، از این لحاظ ، دوگانگی نیست ؛ و محال است که چنین دوگانگی در خارج باشد. ذهن انسان به علت انس با ماهیت ، به هر یک از ماهیات استقلالی مفهومی می بخشد و برای علت و معلول ، دو ماهیت متمایز مستقل در نظر می گیرد و درصدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت برمی آید؛ در صورتی که ـ بنابر اصالت وجود ـ معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست . به عبارت دیگر، معلول ، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با علت ربط اشراقی یعنی یک جانبه و طرف ساز است ، نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف ، هر معلول مرتبة ضعیفی از علت ایجادکنندة خویش است ، و علت نسبت به آن کمالی دارد که او ندارد، زیرا این نیاز ذاتی ، او را متأخر از علت گردانده است . لذا این هویت تعلّقی ، معلول را ـ که عین نیاز است ـ در وضعی قرار داده است که به محض حذف اضافة آن به علت ، معدوم است (بلکه دیگر چیزی نیست که معدوم باشد). بدین ترتیب ، معلولیّت همراه با محدودیّت است به گونه ای که معلول از لحاظ وجودی ، در برابر علت ، در مرتبة ضعیفتری قرار می گیرد. معلول موجودیت و وجود تعلّقی را در یک صفت واحد داراست ، و چون تعلّقی است ، محدودتر از علّت است ؛ در نتیجه معلول ، حدودی وجودی دارد و حدود همان است که باعث اعتبار ماهیت می شود (همان ، ج 3، ص 197ـ200، پاورقی ).

ه ) بساطت وجود :

 حقیقت وجود پذیرای عدم نیست ؛ موجود از این حیث که موجود است ، هرگز معدوم نمی شود و معدوم نیز از این حیث که معدوم است ، هرگز موجود نمی شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از تغییر و تغیّر در حدود وجودات خاصّه ، نه اینکه وجود، پذیرای عدم گردد (همان ، ج 5، ص 82، پاورقی ). اینکه آیا وجود هست ، یعنی آیا وجود وجود دارد؟ بی معنی است . پیداست که وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوة وجود ـ و نه در خود وجود ـ است .

چنانکه پیشتر گفتیم ، وجود دارای مراتب تشکیکی است و شدّت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث که معلول است و وابسته ، از علت ضعیفتر است ، و علت در قیاس با معلول ، وجود اَقوایِ اوست . البته این ویژگی علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود ـ بِما هوَ هو ـ و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی که به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیّت و عظمت و جلال و بی حدّی و نوریّت است . اما نقص ، تقیّد، فقر، ضعف ، امکان ، محدودیت و تعیّن ، همه از حیث تأخّر در وجود به جهت معلولیت است ؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات می گردد که وجودی محدود و تعلّقی است . در نتیجه ، تمامی این نقصها از حقیقت محض اولیة وجود منتفی است (همان ، ج 5، ص 83، پاورقی ).

بنابراین ، نقص و ضعف و محدودیّت همه ناشی از معلولیّت است . ازینرو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبة متأخّر از علت خود، و طبعاً دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلّق و اضافه به علت است و نمی تواند در مرتبة علت باشد. معلولیت و مفاض بودن ، عین تأخّر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است (همانجا) و همین ضعف و محدودیت است که وجود او را بگونه ای در تشابک با عدم قرار می دهد.

با این توضیحات ، این نتیجه حاصل می شود که حقیقتِ هستی ، موجود است ، به معنای اینکه عین موجودیّت است و عدم بر آن محال است ؛ و از طرفی ، حقیقتِ هستی در ذات ـ یعنی در موجودیت ـ و در واقعیت داشتنِ خود مشروط به هیچ شرط و مقیّد به هیچ قیدی نیست . هستی چون هستی است ، موجود است نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجودِ دیگر؛ پس هستی در ذات خود مساوی با بی نیازی از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است . در نتیجه ، حقیقت هستی ، در ذات خود ـ قطع نظر از هر تعیّنی که از خارج به آن ملحق شود ـ مساوی با ذات لایزال حق است . پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری می کند نه به چیزی دیگر؛ و غیر حق را ـ که البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجلیّات او نخواهد بود ـ با دلیل دیگر باید پیدا کرد نه حق را.

صدرالدین شیرازی (ج 6، ص 14ـ16) این برهان را چنین آورده است : همچنانکه گذشت ، وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف ... و غایت کمال آن ، که تمامتر از آن نباشد، همان است که متعلّق به غیر نباشد و تمامتر از او قابل تصوّر نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلّق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود؛ و پیشتر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوّه ، و وجود قبل از عدم است ، و همچنین تبیین شد که تمام شی خود شی است ، نه چیزی افزون بر آن ؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صِرفِ وجود است که هیچ چیزی تمامتر از او نیست ، و هیچ شائبة عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی ، ماسوای اوست ، و از افعال و آثار او محسوب می شود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به او نیست . چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می شود؛ و آن بدین جهت است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علّتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را به وجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمی توان دربارة آن تصور کرد که نوعی قصور در آن هست . زیرا همانگونه که دانستی ، حقیقتِ هستی بسیط است ، و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد، در غیر این صورت ، بایستی در آن ترکیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد؛ و نیز پیشتر گذشت که وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول است به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یک جاعل است ، و در ذات و جوهر تعلّق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویّت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است . و بنابر هر قسمی ، ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب الوجود هویتاً بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم .

تفاوت ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا :
همانگونه که دیده می شود، برهان صدّیقین در نظر ملاصدرا با گونه ای که ابن سینا مطرح کرده است متفاوت است ، زيرا :
اولاً در فلسفة ابن سینا سخن از هستی بدون تمایز میان مفهوم و حقیقت آن است ولی در فلسفة ملاصدرا به طور مشخّص سخن از حقیقت هستی است . ثانياً چون در فلسفة ابن سینا امکان ماهوی مطرح است ، نیاز به ابطال دور و تسلسل است ، اما از آنجا که در حکمت متعالیة ملاصدرا امکان فقری مورد بحث است ، احتیاجی به ابطال آن نیست . ثالثاً با برهان ملاصدرا توحید نیز مستقیماً اثبات می شود، در حالی که برای اثبات وحدانیّت خداوند در برهان ابن سینا به دلایل دیگری نیاز است (جوادی آملی ، ج 6، بخش 1، ص 133ـ134). 4. در فلسفة ملاصدرا تبیین دقیقتری از نوع ارتباط خالق و مخلوق و نسبت واجب و ممکن ارائه می شود.
تقریرات دیگر:
تقریرات دیگری نیز از برهان صدّیقین عرضه شده است ؛ میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومة حکمت سبزواری (ص 488ـ497) آنها را تا نوزده تقریر بر شمرده و توضیح داده که اغلب آنها نزدیک به یکدیگر است . در اینجا تنها به دو تقریر دیگر از این برهان اشاره مي شود:

1) تقریر حاج ملاهادی سبزواری :

 سبزواری می گوید: در تقریر صدرالمتألهین مقدماتی همچون اصالت وجود، تشکیک وجود و بساطت وجود به کار رفته که علی رغم سودمندی و رساندن سالک به مقصود، راه را باریک و دشوار می سازد، و اخذ آنها در ابتدای امر لازم نیست . او سپس راهی محکمتر و کوتاهتر مطرح می کند: پس از اثبات اصالت وجود و یقین به آن ، می بینیم حقیقت وجود که همان عینیت جهان خارج و حاقّ واقع است ، حقیقتی مرسل و صِرف و مطلق است نه محدود و مشوب و مقیّد؛ و نیستی نقیض و مقابل هستی است ، و هیچ مقابلی مقابل خود را نمی پذیرد. پس اصل هستی عدم پذیر نیست و بالذات عدم را طرد می کند. پس هستی صرف ، بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است (صدرالدین شیرازی ، ج 6، ص 16ـ17، حاشیة سبزواری ).

در این تقریر، غیر از اثبات اصالت وجود نیازی به مبادی تصدیقی دیگر نیست ، گر چه تبيين برخی معانی همچون ضرورت ازلی و.......... ، به عنوان مبادی تصوّری ، لازم است .

در توضیح ضرورت ازلی ، که همان ضرورت ذاتی فلسفی است ، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی ، باید گفت : وقتی در منطق می گویند در قضیه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن ) برای موضوع (مثلث ) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست که سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقیّد به زمانی یا شرطی یا وصفی خاصّ نیست ، یعنی مثلاً اینگونه نیست که فقط در زمانی خاصّ سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن ذاتی مثلث است ؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یک شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است ؛ یعنی اگر مثلث مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است . حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم که همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت ، ضرورت ذاتی فلسفی می گویند، و آن عبارت است از اینکه موجودی دارای صفت موجودیت به نحو ضرورت باشد و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمة این ضرورت ، ازلی و ابدی بودن آن است . بدین جهت ، به آن ، ضرورت ازلی هم می گویند.


2) تقریر علامه طباطبائی :

 در تقریر علامه طباطبائی ، به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی فلسفی (حتی اصالت وجود) نیاز نیست . او مي گوید: قبل از آنکه بحث شود آیا واقعیت خارجی ماهیت است یا وجود، اصل واقعیت را می پذیریم که نقطة مقابل سفسطه است ؛ زیرا سفسطه انکار اصل واقعیت است و فلسفه اثبات اصل واقعیت . سپس با بیانی مبسوط ، مستدّل می سازد که حتی فرض زوال واقعیت نیز امکان ندارد، سپس می گوید: بنابراین ، اصل واقعیت زوال پذیر نیست ، زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می آید و چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید قهراً زوالش مستحیل بالذّات است ؛ و اگر زوالش ذاتاً محال باشد پس ثبوت و تحقق آن ضروری بالذّات خواهد بود واین ضرورت ذاتی در فلسفه همان ضرورت ازلی است . نتیجه آن که در اصلِ واقعیت ، یک واجب بالذّات وجود دارد که به نحو ضرورت ازلی دارای واقعیت است . آنگاه که هر یک از موجودات بررسی شود، مشاهده می گردد که هر یک از اینها یا سابقة زوال داشته اند یا لاحقة زوال دارند. پس فهمیده می شود که هیچ یک از اینها واجب بالذّات و واقعیت مطلق نیستند، بلکه بر آن واقعیت مطلق تکیه می کنند که همان واجب ازلی خواهد بود (همان ، ج 6، ص 14ـ 15، حاشیة طباطبائی ). بنابراین تقریر، مسئلة اثبات واجب ، دیگر به هیچ مبدأ تصدیقی فلسفی نیاز ندارد و می تواند اولین مسئلة فلسفی قرار گیرد. همچنین طبق این تقریر، اصل وجود واجب بدیهی می شودنه نظری.

آيابرهان صدّیقین همان برهان وجودي است ؟

 بعضی از متفکران مسلمان خواسته اند این برهان را با برهان وجودي در فلسفة غرب که آنْسِلْم ، دکارت و متأخران آنها عرضه کرده اند تطبیق دهند و هر دو را مشروب از یک سر چشمه بدانند. گر چه هر دو برهان بر آن اند که اتّکای خویش را در اثبات باری تعالی از موجودات و اشیای محدود و ناقص مادّی بردارند و راهی پیش گیرند که خود وجود بدون در نظر گرفتن موجودات محدود، دالّ بر وجوب خویش باشد، ولی در نوع استدلال و پیشبرد آن با یکدیگر تفاوت عمده دارند. زیرا برهان وجودي با بررسی مفهوم وجود و تقسیمات آن ، سعی می کند که حکم وجوب ذهنی را به عالم خارج نیز بکشاند؛ در حالی که در برهان صدّیقین از ابتدا بحث پیرامون مفهوم وجود نیست ، و از آغاز، حقیقت وجود منظور شده است . به تعبیری دیگر، این هرم هستی در برهان صدّیقین اساساً در حاق واقع بنا شده است و رأس آن که باعث قوام هرم است ، وجوبی عینی دارد؛ در حالی که در برهان وجودي ، این هرم در ذهن بنا می شود و رأس آن سر از ذهن بیرون می آورد و خود را در خارج مطرح می سازد. همین امر باعث شده است که هم خداشناسان هم ملحدان در موفقیت برهان وجودي تردید کنند؛ در حالی که برهان صدّیقین از این مشکل برکناراست. 

آياشواهدي از قرآن و روايات در تأييد برهان صدّیقین وجود دارد ؟ :

 برهان صدّیقین ، که در قالبی کاملاً فلسفی و عقلی مطرح شده ، نمونه ای از هماهنگی بحث فلسفی با قرآن و احادیث و مخصوصاً ادعیة مأثوره و عرفان است . از تعابیر ملاصدرا و ابن سینا چنین استنباط می شود که قرآن و احادیث در پروراندن اندیشة این بحث فلسفی مؤثر بوده اند، و نتایج این بحث نیز در هماهنگی با بعضی تعابیر منقول از قرآن و معصومین توفیقاتی داشته است . بعضی موفقیت آن را در همین تأثّر از آیات و روایات و تواناییش در تبیین مفاهیم عرضه شده در آن ، از نوع ارتباط بنده و خدا و نحوة افاضة الهی ، می دانند. ملاصدرا این نوع برهان عقلی و درک مبانی آن را نه از خود که از الهامات غیبی به خویشتن می دانسته است . بیشتر تقریرات و شروح این برهان نیز مزیّن به آیات و روایات و مؤیّد به آنهاست ، از جمله : اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی ' کُلِّ شَی ءٍ شَهیدٌ (آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟، فُصِّلَت : 53)؛ بِکَ عَرَفْتُکَ (تو را به تو شناختم ؛ اول دعای ابوحمزة ثمالی ، قمی ، ص 316)؛ یا مَنْ دَلَّ عَلی ' ذاتهِ بِذاتِهِ (دعای صباح علی علیه السلام ، همان ، ص 104)؛ کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِماهُوَ فی وُجودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ. اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّی ' یَکُونَ هُوَالْمُظْهِرُ لَکَ، مَتی ' غِبْتَ حَتّی ' تَحْتاجَ اِلی ' دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ ... (چگونه می توان با چیزی که در هستی اش نیازمند به توست ، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کِی ناپدید شده ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی ؟ (دعای امام حسین علیه السلام در روز عرفه ، همان ، ص 467 )




 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  شنبه 1387/08/04ساعت 21:17  توسط حسین شمس  | 

زن، حل شبهات و روایات معارض

در اسلام هیچ کمالی از کمالات معنوی مشروط به مرد بودن و یا ممنوع به زن بودن نیست. نه مذکر بودن شرط کمال است و نه مونث بودن مانعی برای آن است.

راه کمال برای هر دو گروه باز است و هر کس به اندازه استعداد خود راه را طی میکند آنچه مورد تمایز است بر اساس ویژگی های جسمی طرفین توزیع شده است .

معیار هایی برای فضیلت انسان مطرح است که در نیل به آن معیار ها بین زن و مرد امتیازی نیست و آنچه بین زن و مرد امتیاز است مایه امتیاز معنوی نیست و این مسئله به صورت منطقی چنین تبیین میشود.

که آنچه مایه کمال است در آن جهت ، تفاوتی بین زن و مرد نیست و آنچه موجب تفاوت است نقشی در کمال ندارد. فرقی بین زن و مرد در تکامل معنوی نیست.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 1387/05/30ساعت 11:35  توسط فاطمه شفيعي لو  | 

تحليل براهين ابطال تناسخ


بسم الله الرحمن الرحیم تحلیل مهم ترین براهین ابطال تناسخ از نظر ملاصدرا    حسین شمس                                                                                                                                                                                     چکیده :             تناسخ یکی از تعابیر نادرست و شکل تحریف شده معاد جسمانی و حیات پس از مرگ است که گروهی از معتقدان به آن ضمن انکار معاد ، دنیا را محل ثواب و عقاب افراد انسانی می دانند .            این مسأله از دیرباز در اندیشه برخی ملل مثل هندوان و یونانیان و برخی حکمای عهد باستان مثل ، فیثاغورث ، امید کلس ، افلاطون و سقراط دیده می شود . ملاصدرا در مورد این دسته از حکمای یونان که به آنان نسبت اعتقاد به تناسخ داده می شود اظهار می دارد که این نسبت نوعی کج فهمی در اندیشه های آنها راجع به حیات پس از مرگ است .              اکثر حکمای اسلامی اعم از پیروان حکمت مشاء ، اشراق و حکمت متعالیه به مسأله ی تناسخ توجه کرده و به نقد وبررسی آن پرداخته اند و با دلایل متعدد بطلان آن را بیان نموده اند . از میان ایشان ملاصدرا به طور مفصل این مسأله را از زوایای مختلف مورد مداقّه قرار داده و ضمن تفکیک اقسام تناسخ ، براهینی را در ابطال آنها اقامه نموده است که در این نوشتار سعی شده است دو برهان از مهمترین آن براهین تحلیل و بررسی شود که یکی  برهان قوّه و فعل است و بیان می کند که پذیرفتن تناسخ به معنای پذیرفتن اتحادّ امر بالفعل (یعنی نفس مفارق از ماده ) با امر بالقوّة (یعنی بدن دوم که آماده پذیرش نفس است ) می باشد و بطلان این امر روشن است . و این برهان جمیع اقسام تناسخ اعم از نزولی و صعودی را ابطال می کند امّا برهان دوم که تناسخ را در جهت نزول باطل می کند بر مبنای حرکت جوهری اقامه شده است و بر اساس آن پذیرفتن تناسخ مستلزم حرکت رجوعی وجود از اشدّ به انقص است و این نیز محال و ممتنع است .       از دید گاه ملا صدرا مسائلی همچون معاد جسمانی ، مسخ ، رجعت با مسأله ی  تناسخ به معنای مشهور ورایج آن  متفاوت بوده  و وقوع آنها  نه تنها ،  هیچگونه محذور عقلی ندارد بلکه  حتّی برخی آیات قرآن و روایات  نیز تحقق آنها را تأیید می کند . مفاهیم کلیدی : تناسخ ، مرگ ، نفس ، بدن ، معاد  1. طرح مسأله              یکی از مسائلی که برای هر انسان در طول زمان مطرح بوده است و هست ، مسأله ی وضعیت انسان پس از مرگ است ، تاریخ اندیشه ی بشری شاهد نظریات بسیار متعددی در این مسأله بوده است . برخی هر گونه حیات پس از مرگ را انکار می کنند ، در مقابل عده ای معتقد به زندگی پس از مرگ هستند امّا در میان ایشان نیز نظریات متعددی وجود دارد از جمله ی این نظریات عقیده ای است که بر اساس آن زندگی بعدی انسان استمرار زندگی پیشین او در همین دنیا خواهد بود تا اینکه انسان به حیاتی غیر شخص وار نایل شود.            این همان عقیده ی مشهور تناسخ  است . که خود شامل نظریات نسخ ، مسخ ، فسخ و رسخ  است ، که به ترتیب بیان می کنند روح انسان پس از مرگ به صورت انسان ، حیوان ، گیاه یا جماد حیاتی مجدد می یابد تا آنگاه که از هر زشتی پالوده شود.              این عقیده در هندوستان و چین و اغلب ممالک آسیائی ظهور کرده و کم کم به برخی از ممالک شرق و غرب هم رسیده است، [1]و زیر بنای عقیده ی آئین هایی همچون بودائی و برهمائی می باشد ، ایشان در عین اعتقاد به پاداش و کیفر، معاد را انکار می کنند و می گویند انسان نتیجه ي اعمال خوب و بد خود را در همین دنیا می بیند .  اگر نیکوکار باشد پس از مرگ روح او وارد بدن انسان سعادتمند که غرق در نعمت است واگر بد کارباشد وارد بدن انسان بدبخت مانند افراد معلول و بیماروفقیر یا وارد بدن حیوان پست و موذی مانندخوک و موش می شود .            علی رغم اینکه در هیچ کدام از ادیان وحیانی مطلبی در تأیید نظریه ی تناسخ یافت نمی شود امااین نظریه در میان ملل مختلف مقبولیت یافته است چنانکه شهرستانی  می گوید « فرقه ای وجود ندارد که در آن تناسخ جایگاه استواری نداشته باشد »           مسأله ي تناسخ امروزه نیز به دلیل وجود برخی شواهد تجربی و کلامی که ظاهراًاین نظریه را تقویت می کند ذهن بسیاری را به خود مشغول کرده است .                  از آنجا که تناسخ ممکن است منجر به انکار معاد که از ضروریات اعتقاد دینی است شود[2] و یا اینکه دستاویزی برای توجیه ستم ستمکاران باشد زیرا آنان ممکن است بگویند عزت و رفاه شان معلول پاکی و وارستگی زندگی قبلی آنهاست و بدبختی ستمدیدگان نتیجه ی زشتکاری شان در مراحل زندگی قبلی است و یا به دلایل متعدد کلامی و فلسفی دیگری که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست ، طرفداران ادیان وحیانی به نوعی به این مسأله پرداخته و آن را نقادی نموده اند.              اکثر فلاسفه ي اسلامي صرف نظر از افراد نادری چون قطب الدین شیرازی [3] به بحث پیرامون این نظریه پرداخته اند و در ردّ و ابطال آن بر اساس مبانی فلسفی خاص خود دلایل و براهینی را اقامه نموده اند و این نشان دهنده ي اهمیّت خاص مسأله ي تناسخ است که برخی از ايشان حتّي گفته اند مسأله ي تناسخ مسأله ای است که قدمها در آن می لغزند و فهمها در ان گمراه می شوند . ] 4]            از جمله کسانی که به تفصیل درباره تناسخ بحث کرده و براهیني را در ابطال آن اقامه کرده است صدرالمتألهین شیرازی است وی در کتب مختلف خود به این مسأله پرداخته وپس از تعریف تناسخ ، اقسام آن را تفکیک کرده و در ردّ هر یک برهانی آورده است .         ایشان در ج 9 کتاب معروف خود یعنی الحکمه المتعالیه فی الأسفارالعقلیة الاربعة ضمن اینکه براهین عام مشائیان مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف کرده و از آن حمایت می کند خود نیز با تکیه بر اصولی همچون حرکت جوهری ، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس و وحدت نفس و قوای آن و ... براهین ویژه ای را در ابطال نظریه ی تناسخ مطرح می کند.        دراین نوشتار بعد از تعریف تناسخ و بیان اقسام آن ، مهمترین این براهین تحلیل و بررسی می شود . در ادامه ی بحث تفاوت مسائلی همچون معاد جسمانی ، مسخ  و  رجعت  با مسأله ی تناسخ تبیین می گردد . 2. تعریف تناسخ و اقسام آن         تناسخ در لغت از ماده « نسخ » به معنای انتقال است و نیز به معنای زائل کردن یک چیز به وسیله ی چیز دیگر که جایگزین آن می شود مانند زائل شدن سایه به وسیله ی نور خورشید و از بین رفتن جوانی به وسیله ی پیری و در اصطلاح عبارت است از انتقال نفس از بدن مادّی و طبیعی به بدنی دیگر که از اوّلی جدااست .         تناسخ را بطور کلی دو قسم می دانند :    1- تناسخ مُلکی:یعنی انتقال نفس از بدن مادّی به بدن مادّی دیگر پس از مرگ که  به چند صورت قابل  تصور است :         الف – تناسخ مطلق : به این معنا که هر نفسی بی وقفه و برای همیشه در همین دنیا از بدنی به بدن دیگر چه بدن                       انسان یا حیوان یا گیاه منتقل می شود ، می گویند برخی قدمای فلاسفه چنین اعتقادی داشته اند.             ب – تناسخ محدود یا نزولی : به این معنا که برخی نفوس از بدنی به بدن دیگر انتقال می یابد تا بالاخره به                مرحله ای می رسد که به عالم عقول می پیوندد .         ملاصدرا در توضیح تناسخ نزولی می گوید :« نخستین بدن برای نفس ، بدن مادّی انسان است که آن را دریچه پیدایش حیات در بدن های حیوانی و گیاهی می نامند (باب الابواب) «یوذاسف تناسخی» معتقد بود که نفوس انسان های سعادتمند که به حدّ کمال رسیده اند پس از رها شدن از بدن به عالم عقلی می پیوندند ، اما نفوس دیگران از یک بدن به بدن دیگر از نوع انسان ( نسخ ) و نه نوع دیگر ، منتقل شده و آن را تدبیر می کنند . برخی دیگر فقط انتقال روح به بدن حیوان را جایز دانسته اند .( مسخ ) و برخی انتقال از بدن انسان به بدن گیاه را نیز جایز شمرده اند .( فسخ ) حتی گروهی انتقال نفس به جامد را نیز پذیرفته اند . ( رسخ )            ج – تناسخ صعودی : به این معنا که حیات ابتداء به گیاه که از استعداد بیشتری برای حیات برخوردار است                   برای  کسب فیض جدید ، نسبت به حیوان و انسان اولویت دارد، می شود سپس به حیوان و به دنبال آن به                     انسان  منتقل می شود . این قسم از تناسخ ظاهرا ً شبیه حرکت جوهری ملاصدرا است ولی با دقت نظر                      معلوم می  شود تفاوت عمده ای با آن دارد و آن این است که در تناسخ صعودی تکامل به صورت گسسته                     و  ناپیوسته است یعنی نفس نباتی از گیاه به بدن حیوان و سپس به بدن انسان منتقل می گردد ولی حرکت                      و  دگرگونی و  تکامل درحرکت جوهری به صورت پیوسته است .        2– تناسخ ملکوتی : یعنی این که نفس با عقیده و افعال خود بدنی مثالی ساخته به صورت آن مجسم می شود .             علاوه بر این ملاصدرا در الشواهد الربوبیه می گوید: « تناسخ در نزد ما سه گونه قابل تصور است اول آنکه نفسی در این عالم از بدنی به بدن دیگر منتقل گردد خواه این انتقال از بدن موجود اشرف به بدن موجود اخس باشد یا بالعکس که این نوع از تناسخ محال و ممتنع است .قسم دوم عبارت است از انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دار دنیا کسب نموده است و چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی درآن نفس غلبه نموده است ظاهر می گردد[5] و این مسأله ای است که نزد بزرگان اهل کشف و شهود ثابت و مسلم گردیده و از ارباب شرایع و ادیان ملل نیز نقل شده است و لذا از این رو گفته اند : هیچ مذهبی نیست که تناسخ در آن مقام شامخی نداشته باشد  و آیات بسیاری از قرآن مجید که در مورد تناسخ وارد شده است همگی بر همین قسم از تناسخ تفسیر و توجیه می گردد .»         سپس اضافه می کند که به گمان من اصرار و تأکید برخی بزرگان حکمت مانند افلاطون بر ثبوت تناسخ درباره همین قسم از تناسخ است .[6] زیرا ایشان با بصیرت و فروغ کشف و شهود، باطن نفوس و آن صوری را که برطبق نیّات و اعمالشان بدان صور محشور می شوند مشاهده کرده اند و دیده اند که اعمال و افعال آنان در نظرشان مجسم می شوند . (همان)           سومین قسم از تناسخ ، مسخ است که خود بر دو نوع است یکی مسخ باطنی بدون تغییر صورت و دیگر مسخ باطنی با تغییر صورت است . ملاصدرا می گوید این قسم از تناسخ و مسخ جایز و ممکن است ، بلکه در مورد گروهی از کفار وفسّاق و فجّار که شقاوت نفس در آنها غلبه پیدا کرده و نیروی عقل ضعیف و قاصر بوده است ، مطابق آیات قرآن کریم به وقوع پیوسته است .          لذا بر اساس نظریه ی ملاصدرا تنها قسم اول ازاقسام تناسخ محال و ممتنع است و دو قسم دیگر غیر از تناسخ به معنای مشهور آن است . 3. براهین ملاصدرا بر ابطال تناسخ            صدرالمتألهین شیرازی ابتداء در اهمیّت مسأله ی تناسخ بیان می کند که این مسأله محل لغزش قدمها و منشا خطای فهم ها است و علت آن چیزی است که در  سخن قدما از انبیای کامل و اولیای واصل آمده است و به ظاهر دلالت بر نقل و تناسخ دارد و آنچه که از حکمای پیشین مانندافلاطون وسقراط و غیر او نقل وحکایت شده است نزدما دارای محمل صحیح است .          و سپس براهینی رادرابطال تناسخ ارائه میدهدکه بعضی مبطل جمیع اقسام تناسخ است  و برخی دیگر صرفاً  تناسخ نزولی یا صعودی [7] را انکار می کند .          از میان این براهین ، دو برهان را که به نظر می آید از مهمترین براهین ابطال تناسخ در فلسفه ی ملاصدراباشد بررسی می کنیم . اولین برهان ، برهانی است که بر اساس اتحادّی بودن ترکیب نفس و بدن به ابطال تناسخ می پردازد و می توان آن را برهان قوّه و فعل نامید ، و از براهینی است که جمیع اقسام تناسخ اعم از نزولی یا صعودی و مطلق و محدود را ابطال می کند .          و برهان دوّم ،  برهانی است که براساس حرکت جوهری اقامه شده و تناسخ نزولی را ابطال می کند که می توان آن را برهان حرکت  اشتدادی نامید . 3-1 . برهان اول     برهان قوه و فعل در ابطال تناسخ حاوی مقدماتی است که  برای فهم آسان تر می توان آن را به صورت زیر تقریر نمود :   1-     میان نفس و بدن تعلّق ذاتی است و ترکیب میان آندو ترکیب اتحادّی طبیعی است نه صناعی و انضمامی . 2-    نفس و بدن در اول حدوث امری بالقوّة هستند . 3-    نفس به همراه بدن در اثر حرکت  جوهری  به فعلیّت می رسد . 4-   اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق بگیرد آنگاه اتحادّامربالفعل (نفس مفارق فعلیّت یافته) با امر بالقوّة (بدن دوم که قوّه ی محض بوده و تازه استعدادش تمام شده و آماده پذیرفتن نفس است ) لازم می آید . 5-    تالی باطل است ، زیرا اتحادّ طبیعی امر بالفعل با چیزی که بالقوّة است محال است . 6-    پس مقدّم یعنی تناسخ (انتقال نفس بعد از مرگ به بدن دیگر )هم باطل است .   این استدلال نیازمند توضیح است :     مقدمه ی اول این استدلال در باب نحو ه ی رابطه ی نفس و بدن است .    ملاصدرا درباره ی چگونگی تعلّق نفس به بدن ، پس از بیان اقسام تعلّق میان دو چیز دو قسم از اقسام تعلّق را درباره ی نفس و بدن می پذیرد که عبارتند از : 1-    تعلّق نفس به بدن ازحیث حدوث آن(نه بقای آن ) تعلق به حسب وجود و تشخص است ، زیرا حکم نفس در ابتدای حدوث و تکوّن آن ، حکم طبیعت های مادّی است که مبهم الوجود هستند ، لذا نفس نیز درابتدای حدوث خود به ماده ای مبهم الوجود که همان بدن است ، تعلّق دارد . 2-   تعلّق نفس به بدن هنگامی که قوّه ی عقل عملی انسان به فعلیّت رسیده ، اما عقل نظری او هنوز در حدّ عقل هیولانی است ، تعلّق به حسب استکمال و کسب فضایل وجودی است . وی این قسم از تعلّق را ضعیف ترین قسم از اقسام تعلّق می داند و برای تبیین آن مثال می زند به تعلّقی که نجّار با وسایل کارش  دارد با این تفاوت که تعلّق نفس به اعضای بدن تعلق ذاتی و طبیعی است امّا تعلّق نجّار به ابزار کارش تعلّق عرضی و خارجی است .           با دقّت در آنچه ملاصدرا در این باره آورده است معلوم می شود که وی با قبول قسم اول که همان تعلّق صورت به مادّه است همانند ارسطو و پیروانش نفس را در ابتدای خلقت همچون صورتی برای مادّه می داند ، با این تفاوت که ارسطو چنین ارتباطی را میان نفس و بدن تا پایان عمر یک انسان برقرار می داند . در حالی که ملاصدرا این ارتباط را در ابتدای حیات یک فرد قائل است .و با قبول قسم دوّم از تعلّق به تصوّر افلاطونیان از نفس نزدیک تر می شود با این تفاوت که افلاطونیان نفس را قدیم و واجد تمام ادراکات می دانند حال آنکه ملاصدرا نفس را حادث می داند و معتقد است نفس در بدو پیدایش فاقد هرگونه ادراکی است .        ملاصدرا پس از نقد نظر شیخ اشراق درباره تعلّق نفس به بدن می گوید : « نفس مادامی که نفس است دارای وجودِ ذاتی تعلّقی است و در این وجود ذاتی نیازمند به بدن است و به حسب بعضی قوای حسی ّ و طبیعیش به آن تقوّم دارد و به نوعی از تعلّق ، به او متعلق است . خلاصه اینکه تصرّف نفس در بدن تصرّف ذاتی است و آن نوعی از موجودیّت نفس است چنانکه کامل شدن صورت مادّه ، تعلّق ذاتی به آن است و آن نوعی از وجود وی می باشد »         مبنای این سخن ملاصدرا در واقع نظریّه ی معروفی است که وی در باب نفس ارائه داده است  یعنی همان قاعده ی  «النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء » بدین معنا که نفس در آغاز حدوثش صورتی مادّی است و در اثر حرکت جوهری مجرّد می گردد بنابراین تعلّق آن به بدن شکلی از انحاء وجود شی ء خواهد بود . لذا آندو یک حقیقت وجودی هستند با ترکیب اتحادّی طبیعی نه ترکیب صناعی یا انضمامی.[8] یعنی نفس و بدن دو وجود مستقلّ از هم نیستند که کنار هم قرار گرفته باشند و به هم ضمیمه شده باشند بلکه موجود به یک وجودند .          بنابراین تعلّق و اضافه نفس به بدن تعلّق ذاتی است و نفس دراول مرحله ی وجود عین مادّه جسمانیة (بالقوّة) است و به واسطه تحوّلات جوهریّه و انتقالات ذاتیّه به مرتبه ی احساس و تخیّل و تعقل می رسد . اقتران نفس به بدن و تصرّف آن در مادّه ی جسمانیة ، وجودی غیر از اضافه به بدن ندارد مگر بعداز تحوّلات جوهری و وصول آن به مقام عقل تامّ و اتحادّ و فنایش در عقل فعّال .         مقدّمه دوم استدلال  بیان می کند که نفس و بدن در ابتدای حدوث حالت بالفعل ندارند بلکه هر دو قوّه محض اند زیرا بنا بر مقدّمه دوّم ترکیب آن دو اتحادّی طبیعی است یعنی آن دو یک وجودند اگر بالقوّه هستند هر دو بالقوّه اند و اگر بالفعل اند هر دو بالفعل هستند .        بنابر نظریّه ملاصدرا نفس  جسمانیة الحدوث است لذا در اول حدوث و وجود عین ماده جسمانی بوده و هر دو نسبت به کمالات خود حالت بالقوّه دارند . تا وقتی که نفس به بدن مادّی تعلّق دارد درجات قوّه و فعلیّت او متناسب با درجات قوّه و فعلیّت بدن خاصّ است .            مقدّمه سوم در حقیقت ادامه و تکمیل کننده ی مقدّمه ی قبلی است زیرا هر شی ء بالقوّه ای که استعداد رسیدن به کمالی در او هست برای رسیدن به آن کمال تکاپو می کند . در مقدّمه دوم معلوم شد که نفس در اول حدوث عین بدن حالت بالقوّه و مادّی دارد .  بنابرنظر ملاصدرا نفس یک حقیقت مجرّد بالفعل نیست که به بدن تعلّق پیدا کرده باشد آنگونه که ابن سینا و افلاطون قائل هستند[9] و از نظر او نفس صورت منطبع  در مادّه هم نیست آنگونه که ارسطو می پندارد[10] بلکه از نظر ملاصدرا نفس یک حقیقت وجودی مشکّک است که در ابتدای حدوث چیزی جز مادّه ی اولی نیست و همچون بدن حالت قوّه ی محض دارد و در اثر حرکت جوهری از مرتبه های معدنی ، نباتی، حیوانی و انسانی می گذرد و به تجرّد عقلی منتهی می گردد .           ملا صدرا براساس نظریّه ی اصالت وجود از نفس هم تبیین وجودی ارائه می دهد بدین معنا که نفس را یک حقیقت وجودی می داند که دارای یک مرتبه ی مادّی و یک مرتبه ی غیر مادّی و مجرّداست و  نیز دارای یک مرتبه ی بالقوّه و یک مرتبه ی بالفعل است ، در یک مرتبه مادّه است و در یک مرتبه صورت یعنی یک حقیقت است که « فی وحدتها کلّ القوی » ، دارای مراتب کثیرة است درعین وحدت و واحداست در عین مراتب کثیرة، بگونه ای که نه کثرت مراتب به وحدت آن ضرر می رساند ونه وحدت آن مخلّ در کثرت است . بنابر این نفس و بدن یک حقیقت هستند که از قوّه ی محض به سوی فعلیّت در حرکت اند .           مقدّمه چهارم متشکّل است از یک مقدّم(درستی نظریه ی تناسخ ) و یک تالی ( اتحاد امر بالفعل و امر بالقوّه ) و بر اساس آن ، لازمه ی صحت تناسخ اتحادّ یک امر بالفعل با یک امر بالقوّه است .دلیل این لزوم آن است که اولاً بنابر مقدّمه چهارم نفس به همراه بدن در اثر حرکت جوهری به فعلیّت می رسد و استعدادهایش کامل می شود و ثانیاً بنابر نظریه تناسخ این نفس فعلیّت یافته پس از رها کردن بدن خود در اثر مرگ باید به بدن جدیدی که تازه حادث شده منتقل شود و ثالثاً بر مبنای مقدّمه ی دوم همین برهان روشن شد که بدن (و همینطور نفس ) در اوّل حدوث امری بالقوّه است و رابعاً پیرو مقدّمه ی اول ، ترکیب نفس و بدن ترکیب اتحادّی طبیعی است و نه ترکیب انضمامی یعنی اینگونه نیست که نفس به بدن منضمّ گردد بلکه بر اساس اصول حکمت متعالیه نفس و بدن یک حقیقت واحد  دارای مراتب است .           با توجه به مطالب مذکور اگر تناسخ درست باشد آنگاه مستلزم آن است که یک امر بالفعل از آن حیث که بالفعل است ( نفس ) با یک امر بالقوّه از آن حیث که بالقوّه است ( بدن ) متحدّ گردد .       مقدّمه پنجم متضمّن بطلان تالی است .  دلیل این بطلان آن است که لازم می آید که امر بالفعل از آن حیث که بالفعل است بالفعل نباشد زیرا برای ترکیب اتحادّی باامربالقوّة آن هم باید بالقوّة باشد نه بالفعل چون لوازم و خصوصیّات امر بالفعل و امر بالقوّة کاملا با هم متفاوت است و هیچ سنخیّتی میان آنها نیست . دو امر متقابل هستند و جمع وترکیب دو امر متقابل آنهم بصورت اتحادّی و ذاتی محال و ممتنع است . و اگر امر بالفعل برای اتحادّ با امر بالقوّة ، تبدیل به امر بالقوّة شود دو مشکل عمده پیش می آید اوّل آنکه لازم می آید امر بالفعل از آن حیث که بالفعل است بالفعل نباشد و این یعنی تناقض و بطلان آن روشن ا ست دوّم اینکه لازم می آید امر بالفعل از آن جهت که فعلیّت یافته است مجدّداً رجوع کند به قوّه که این هم براساس قاعده ی حرکت جوهری که حرکتی اشتدادی است ، امری باطل می باشد.    و اگر کسی قائل شود به اینکه امر بالفعل (نفس ) در عین فعلیّت و تجرّد از مادّة به تدبیر امر بالقوّة (بدن) می پردازد مشکل دیگری لازم می آید که پیش از این بدان اشاره شد و آن این است که چگونه یک موجود مجرّد و بالفعل (نفس) با یک موجود مادّی و بالقوِّة ارتباط برقرار می کند تا برآن تاثیربگذارد؟در حالی که لوازم و خصوصیات آنها با یکدیگر متفاوت است.           بر مبنای فلسفه ی صدرائی این قول وجهی ندارد زیرا همانطور که پیش از این نیز گفته شد ملاصدرا معتقد است به اینکه نفس موجودی واحد است اما دارای مراتب که در مرتبه ی نازله ی خود و در اوّل حدوث امری مادّی و بالقوّة بوده و با بدن متحد است و به تعبیر خود او جسمانیة الحدوث است و در مرتبه ی عالی مجرّد می باشد و هیچ تعلّقی به بدن در مقام ذات ندارد ، بلکه فقط در مقام فعل با آن سر و کار دارد و به تعبیر خود وی روحانیة البقاء است . بر این مبنا چگونه ممکن است نفس که تجرّد از مادّة پیدا کرده و روحانیة البقاء شده است مجدّدا ً به بدن دیگر تعلّق گرفته و جسمانیة الحدوث گردد این واضح البطلان است .           اما بر مبنای فلسفه ی مشاء این قول قابل تأمّل است زیرا در فلسفه ی مشاء خصوصاًدر فلسفه ی ابن سینا اعتقاد بر این است که نفس در اول حدوث مجرّد است،از نظر او نفس ذاتاًمجرّد و بی نیاز از مادّة است و تنها در مقام فعل به بدن تعلّق دارد و آشکارا بیان می کند که نفس از بدن به عنوان ابزار استفاده می کند وی قائل است به اینکه قوای موجود در انسان ابزار نفس او هستند و نفس موجودی فوق آن قواست که با استخدام آنها قادر به شنیدن و دیدن و سایر کارهاست .          بر این اساس شاید بتوان قائل شد به اینکه نفس پس از رها کردن بدن قبلی در اثر مرگ و قطع تعلّق تدبیری از بدن قبلی با حفظ فعلیّت و تجرّدش به تدبیر بدن جدید می پردازد .           لذا مشکل تناسخ از نظر ابن سینا اتحادّ طبیعی امر بالفعل و امر بالقوّة نیست بلکه اشکال تناسخ از نظر او تعلّق یافتن دو نفس بر یک بدن است . [11]             نتیجه ی برهان در سطر ششم آمده است یعنی با رفع تالی (اتحادّ طبیعی امر بالفعل و امربالقوّة ) مقدّم ( تعلّق یافتن نفس پس از مرگ به بدن دیگر یعنی تناسخ ) هم رفع می گردد .            پس اگر نفس مستنسخه ای از بدن دیگری به این بدن تعلّق گیرد ، لازم می آید که بدن یک نفس بالقوّة و یک نفس بالفعل داشته باشد و نیز لازم می آید که بدن از همان جهت که بالفعل است بالقوّة هم باشد و این محال است زیرا ترکیب طبیعی اتحادّی بین دو چیزی که یکی بالفعل و دیگری بالقوّة باشد محال است و یک چیز نمی تواند از یک جهت هم بالفعل و هم بالقوّة باشد ، این تناقض آشکار است .   3-2 . برهان دوم     این استدلال مبتنی بر حرکت جوهری است و می توان آن را چنین تقریر کرد : 1-     نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق می گیرد (فرض تناسخ ) 2-    عالم مادّه دارای حرکت جوهری است . 3-    نفس برآمده از حرکت جوهری بدن است . 4-    نفس در اثر حرکت اشتدادی جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و تدریجاً ً وجودش قوی تر می شود . 5-    قوت یافتن وجود نفس موجب استقلال نفس از بدن مادّی می شود . 6-    تعلق نفس پس از جدایی از بدن اول به بدن دیگر به معنای حرکت رجوعی از شدید به ضعیف واز کامل به ناقص است . 7-   اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلق گیرد  آنگاه حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص لازم می آید . ( دلیل شرطی ، 1-6 ) 8-    تالی باطل است زیرا حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص ذاتاًً ممتنع و محال است . 9-    پس مقدم یعنی تعلق نفس به بدن دیگر پس از مرگ ( تناسخ ) هم باطل است .   مقدمات این استدلال نیز نیازمند توضیح است :        درمقدّمه ی اول فرض تناسخ پذیرفته شده است تا با ضمیمه کردن آن به مقدمات عقلی دیگر تالی فاسد آن معلوم گردد و بطلان آن از طریق برهان خلف آشکار شود .         درمقدّمه دوّم حرکت جوهری در عالم طبیعت که یکی از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فلسفه ی اسلامی است و به نام ملاصدرا معروف گشته ، مسلّم فرض شده است .  او با این نظریه ، تفسیرهای فلسفی نوینی از حرکت ارائه داد که با تفسیرهای فلاسفه پیشین خصوصاً ارسطو و ابن سینا متفاوت است . حکمای مسلمان پیش از وی منکر حرکت در جوهر شدند ، [12]   افرادی همچون ابن سینا و بهمنیار تصریح کرده اند که حرکت در جوهر محال و ممتنع است . اما ملا صدرا حرکت را از خواص موجود مادّی و جسمانی دانسته و معتقد است که هیچ موجود جسمانی ثابت و بی حرکت نیست وهمه ی مادیّات و عالم طبیعت  به حسب جوهر ذات متحرک اند و حرکت اعراض معلول حرکت و سیلان جوهراست زیرااعراض در شؤون و اطوار وجودی تابع جوهر هستند . وی در دفاع از حرکت جوهری و اثبات ناآرامی و بی ثباتی ذاتی در بنیان همه موجودات مادّی آنچنان عمیق سخن می گوید که هنوز هم جای پژوهش و ژرف اندیشی درزوایای مختلف آن وجوددارد. ملاصدرا در پرتو این اصل تبیین فلسفی نوینی از مسائل طبیعی و مابعد الطبیعی خصوصاًازارتباط نفس و بدن و معاد جسمانی و مسائل گوناگون مربوط به معادارائه می دهد .          بر اساس مقدّمه ی سوم نفس نیز مشمول حرکت جوهری است . ملاصدرا قائل است بنا بر حرکت جوهری « نفس آدمی سفر خود را از مادّة ی محض آغاز می کند و هنگامی که در رحم است درجه ی او درجه ی نفوس گیاهی است که همه ی مراحل جمادی را طیّ کرده است ، به همین خاطر جنین آدمی که حسّ و حرکت ارادی ندارد ، گیاه بالفعل و حیوان بالقوّة است . امّا همین موجود با رسیدن به وجود استقلالی در دنیا به درجه ی نفس حیوانی می رسد . در این مرحله نفس آدمی حیوان بالفعل و انسان نفسانی بالقوّةمی شودوسپس با رسیدن به مرتبه ی ادراک عقلی اشیاء ، انسان نفسانی بالفعل می گردد »          از نظر ملاصدرا نفس ، جوهر مستقلّی است که از طریق حرکت جوهری مراحل مختلف را یکی پس از دیگری طیّ می کند تا آنکه یکسره از تعلّق مادّه و قوّه آزاد می گردد و در عالم عقول مجرّد به جاودانگی دست می یابد .لذا از نظر او نفس نتیجه ی حرکت جوهری بدن است .            او نفس را موجود خاصّی می داند که در پیدایش و ظهور ، نیازمند زمینه ی مادّی است امّا در بقاء و دوام مستقلّ از مادّه و شرایط مادّی است ، اوّل به صورت جسم ظاهر می گردد ولی سپس از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی و نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه ی انسانی تبدیل می شود . به گونه ای که تمامی این مراحل در جوهر اولیّه به نحو قوّه تحقق دارد و سپس از طریق تحول ذاتی درونی و طی تمامی این مراحل وجودی از تعلّق مادّه و قوّه آزاد می شود . ازهمین رو ایشان قائل شده اند به اینکه  نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»  است .           مقدّمه ی چهارم  بیانگر حرکت اشتدادی نفس است ، از نظر ملاصدرا وجود دارای حرکت اشتدادی است و از مراتب ضعیف به مراتب قوی در حال تکامل است . نفس نیزاز مراتب ضعیف و با حدوث برآمده از جسم در یک  مسیر استکمالی قرار می گیرد و در طول زمان کامل تر و کامل تر می شود و زمان مرگ طبیعی ، زمان استکمال این نفس و استغنای کامل آن از بدن است لذا ملاصدرا بر خلاف اطباء که معتقدند علت مرگ مختل شدن کار بدن و ضعف مزاج است ، علت مرگ را اشتداد نفس  در مسیر تکامل و استقلال تدریجی آن از بدن می داند . در این حال هر چه نفس قوی تر شود به جانب حقیقتی دیگر رو  می کند و این چنین است که تدبیر بدن به دست نفس به ضعف می گراید و هنگامی که نفس کاملاًاستقلال وجودی یابد،تعلّقش را به بدن کاملا ً قطع می کند و مرگ رخ می دهد .    بنابراین ملاصدرا در باب نفس قائل به اشتداد است و از نظر او نفس انسانی موجودی است که سیر خود را از طبیعت آغاز می کند و با پشت سر نهادن مراحل جمادی ، نباتی و حیوانی به تجرّد رسیده و ماورای طبیعت را مقصد خویش قرار می دهد ، نفس در بدو پیدایش مادّی است و با جسم متحدّ می باشد و در اثر حرکت استکمالی به مرتبه ی تجرّد راه می یابد و در این مرتبه دیگر با جسم متحدّ نیست . یعنی اینکه حال نفس هنگام حدوثش مانند حال او هنگام استکمال و بازگشتش به مبدأ فعال نیست . پس نفس در واقع از حیث حدوث ، جسمانی است و از جهت بقاء ، روحانی است مانند کودکی که در آغاز نیاز به رحم مادر دارد ولی به جهت تبدّل وجودش در پایان از رحم مادر بی نیاز می شود .    پس نفس انسان در اثر حرکت جوهری پیوسته از نقص و ضعف به سمت کمال و شدّت رهسپار است . این تغییر و دگرگونی به صورت لبس بعد لبس است نه به صورت خلع و لبس یعنی در عین اینکه اجناس و فصول گذشته بر او صدق می کند،با حرکت جوهری دارای معنای جدیدی می شود،لذاانسان که در آغاز موجودی مادّی است ، وقتی از رهگذر حرکت جوهری به مرتبه ی تجرّد می رسد در عین اینکه ناطق بر او صدق می کند،حیوان و جسم و جوهر نیز بر او صادق است .         بر اساس مقدّمه ی پنجم  نفس پس از آنکه در اثر حرکت جوهری قوّت یافت و به مرحله تجرّد رسید ، بی نیاز و مستقلّ از مادّه می گردد ، از اینجا تفاوت نفس با سایر صفات مادّه آشکار می گردد . سایر صفات مادّه ، همواره قائم به مادّه هستند ، هم در مادّه به وجود می آیند و هم وابسته و متکی به آن هستند و با آن باقی می مانند و به محض از بین رفتن مادّه آنها نیز از بین می روند . ولی نفس چنین نیست . زیرا فقط زمینه ی  ظهور آن مادّی است و در بقاء به دلیل تجرّدی که پیدا می کند نیاز به حامل مادّی ندارد .  لذا دو مرتبه ی مادّی و تجرّد درست در پی هم و به صورت ادامه طبیعی یکدیگر قرار می گیرند به گونه ای که صورت انسانی مرحله نهایی کمال جسمانی و قدم اول کمال روحانی است.    پس بنابر نظر ملاصدرا نفس موجودی است مجرد که جسمانیةالحدوث است و در مسیر استکمال خود به مرحله ی قطع تعلّق از بدن می رسد .           اودر این باره می گوید :« حقیقت این است که نفس به واسطه ی استقلال پیدا کردن در وجود ، از بدن به تدریج جدا می شود و کم کم از این مرحله ی طبیعی به مرحله ی دوّمی انقطاع می یابد بنابراین نفس در ذاتش از مرتبه ای به مرتبه ی دیگر تحوّل پیدا می کند و در تجوهرش از ضعف به قوّه اشتداد می یابد و هر گاه که نفس قوی شود و افاضه ی قوّه از نفس به بدن (به خاطر انصراف نفس از بدن ) کم شود ، بدن و قوای بدن ضعیف می شود و نقص و پژمردگی طبیعی پیدا می کند ، تا انکه به کلی قطع تعلّق از بدن و تدبیر آن می کند ».           وی باز در جای دیگر می گوید « نفس به خاطر ترقّی و کمالی که پیدا کرده است برترازآن است که در وجودش بدن را دنبال کند بلکه بدن از توابع وجود نفس است در برخی مراتب پائین . »    براین اساس قوّت یافتن وجود نفس باعث استقلال آن از بدن مادِّی می شود.           بر اساس مقدّمه ی 1و4و5 اگر نفس پس از مرگ (یعنی پس از آنکه به کمال و فعلیّت و تجرد رسیده است و از بدن مادّی مستقلّ گردیده است ) به بدن دیگری ( که عین ضعف و نقص و قوّه ی محض است ) تعلّق گیرد حرکت رجوعی و نزولی از کامل و شدید به ناقص و ضعیف لازم می آید . زیرا بنابر تناسخ اگر نفس بعد از مرگ به بدن دیگر تعلّق گیرد باید پس از آنکه در اثر حرکت جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و کامل و قوّی شده است مجدّداً به حالت نقص و ضعف در آید تا با بدن دیگری یک حرکت تکاملی جدیدی را شروع کند. این مطلب در مقدمه ی ششم ذکر شده است.          مقدّمه ی هفتم  بیانگر بطلان تالی مقدّمه ی پیشین است و بیان می دارد که حرکت رجوعی و نزولی از کامل به ناقص محال و ممتنع است زیرا همانطور که در تعریف حرکت آمده است حرکت عبارت است از خروج تدریجی شی ء که از نقصی بیرون می آید و به کما ل می رسد شی ء در اثر حرکت آنچه را که ندارد و می تواند داشته باشد طلب می کند یعنی شی ء دنبال فعلیّت و کمال است نه قوّه و نقص لذا قبول حرکت رجوعی و نزولی یعنی قبول حرکت از فعلیّت به قوّه واز کامل به ناقص واین سخن به معنای نفی خود حرکت است. پس همانطور که بازگشت از فعلیّت به قوّه محال است حرکت از شدّت به ضعف و از کمال به نقص و در نتیجه نزولی بودن حرکت نیز محال است و اصولاً ً حرکت نزولی بی معناست .          اگر چیزی از مرتبه ی فعلیّت به مرتبه ی قوّه یااز عالم تجرد به عالم ماده رجوع کند مستلزم بطلان ذات آن شی ء خواهد بود و این محال است زیرا هیچ چیزی در عالم بطلان ذات خود رااقتضاء نمی کند.         چنانکه گفته شد از یک سو نفس و بدن دارای حرکت ذاتی و جوهری هستند و از سوی دیگری نفس در آغاز پیدایش نسبت به همه ی حالاتش بالقوّة می باشد و بدن نیز چنین است و در برابر هر یک از دوران های کودکی ، نوجوانی ، جوانی ، پیری ، شأن و حالات خاصی دارد و آن دو با هم از قوّه به فعلیّت می رسند و تا وقتی نفس به یک بدن تعلّق دارد درجات قوّه و فعل آن ، متناسب با درجات قوّه و فعل در همان بدن خاص است ، پس هنگامی که نفس در نوعی از انواع بالفعل باشد محال است که بار دیگر قوّه ی محض گردد همان گونه که محال است حیوان پس از کامل شدن خلقتش ، نطفه و علقه شود . چون این حرکت جوهری ، ذاتی بدن و نفس حیوانی است و امکان ندارد به طبع یا قسر و به اراده یا جبر یا اتفاق این حرکت ذاتی نابود یا دگرگون شود .           بنابر حرکت جوهری هر بدن نفسی دارد که در زمینه ی خود او وجود یافته است و متعلّق به آن است و دنباله ی حرکت مادّی همان بدن است ، این چنین نیست که نفس به تنهایی حرکت کند و بدن ساکن باقی بماند یا به عکس بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدریجی به مرتبه ی وجودی جدیدی می رسند از آن جا که این حرکت غیر قابل برگشت است نامعقول خواهد بود که نفس رشد یافته پس از ترک بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نیافته ی جدیدی شود و از نو شروع به رشد کند،این سیر قهقرایی که نتیجه ی اعتقاد به تناسخ است امری محال می باشد.. پس اینگونه نیست که هر فردی نفسی داشته باشد که از ابتدا تا انتهای عمر ثابت و همراه فرد باشد و پس از مرگ آن نفس به بدن دیگری منتقل گردد بلکه نفس به تدریج پا به پای بدن کمال و فعلیّت می یابد و به کمک مکتسبات و افعالش ساخته می شود.             بنابراین تعلّق گرفتن چنین نفسی به بدن دیگر،یک تناقض آشکاراست وامکان وقوع ندارد زیرا نفس ادامه ی حرکت طبیعی جسم است و هر بدن جسمانی در حرکت جوهری خود نفس متناسب با خود را می سازد و با آن ارتباط طبیعی ذاتی دارد ، نفس پا به پای بدن و هماهنگ با آن رشد می کند و به فعلیّت و کمال می رسد در این صورت چگونه ممکن است که یک بدن ، نفس ساخته و پرداخته بدن دیگر را که متناسب با آن بدن است و فعلیّت خاص و کمال خاص پیدا کرده است به خود بپذیرد و باآن هماهنگ شود.پس نفس انسان به هنگام مرگ بر اثر حرکت استکمالی جوهری به درجه ای از کمال رسیده است ، و تعلّق دوباره ی آن به جنین ، به حکم لزوم سنخیّت و هماهنگی میان نفس و بدن مستلزم تنزّل نفس از مرحله ی کمال به نقص و بازگشت از فعل به قوّه است که با سنّت حاکم بر جهان آفرینش یعنی سیراستکمالی موجودات منافات دارد . 4 . اشکالات انکار تناسخ و پاسخ آنها            با این همه انکار تناسخ اشکالاتی را به همراه دارد که برخی ناشی از متون دینی است مانند پاره ای از آیات قرآن و روایات که بنابر آنها خداوند گروهی از آدمیان را به خاطر کردار بدشان مسخ نموده و به شکل میمون و خوک در می آورد.  و مانند  مسأله ی رجعت که به عقیده ی شیعه ی امامیه « خداوند متعال در هنگام قیام حضرت مهدی (عج) گروهی از شیعیان آن حضرت که قبلاً ً مرده اند به همان صورتی که بودندرا به دنیا برمی گرداند تا به ثواب یاری او و مساعدت وی و مشاهده ی دولت او فائز گردند ، همچنین گروهی از دشمنان آن حضرت را نیز بر می گرداند تاازآنها انتقام گیردوآنها نیز از مشاهده ظهور حق و بالا گرفتن دین و پیروان آن زجر بکشند » .           و برخی دیگر ناشی از دیدگاههای خاص فلسفی درباره سرنوشت انسانهای گناهکار و  رشد نیافته است زیرا براساس آرای فلسفی مربوط به معاد ،  نفوس انسانهای زشت کردار نه تنها رشد نیافته اند بلکه ناقص تر و پست تراز آنچه در آغاز فطرتشان بوده اند هم شده اند لذا پس از مرگ احتیاجشان به بدن بیشتر از آغاز خلقتشان می باشد و از آنجاکه بدن قبلی آنها باقی نیست پس باید با بدنی از نوع دیگر اتحادّ یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معنای همین اتحادّ نفس با بدنی دیگر است .            ملاصدرا با استفاده از مبانی خاص فلسفی اش در ج9 اسفار  به برخی از این اشکالات پاسخ داده است.            ازنظر صدر المتألهین  نفوس رشد نایافته یا نفوسی که در این زندگی اعمال زشتی انجام داده اند  با تجسّم اعمال و حالات روانی ذاتی که در این زندگی تحصیل کرده اند بدنی از خود به صورت بدن عالم مثال خلق می کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانی به صور عینی دگرگون می شوند مثلا ً نفسی که به حیله گری  دچار است خود را به صورت یک روباه واقعی خواهد دید و ............. البته وی در جای دیگری می گوید : چنین افرادی حتّی در این زندگی نیز می توانند به جایی برسند که در ظاهر مانند حیواناتی باشند که ویژگیهای درونی آنان همانند آنهاست .            او می گوید:« حشر ارواح به صورتی که در آخرت مناسب با آن ارواح باشد موضوعی است که در تمام ادیان آمده است واز همین رو گفته اند هیچ مذهبی نیست مگر آنکه تناسخ در آن گامی محکم دارد .»           از نظر وی نظریه ی معاد جسمانی متفاوت از نظریه تناسخ است زیرا اولاً تناسخ درباره زندگی اخروی سخن نمی گوید بلکه مربوط به همین جهان است و زندگی در این دنیا فقط یک بار رخ می دهد و دیگر تکرار نمی شود و مجال و فرصت عمل و پیشرفت مربوط به این دنیا است و این فرصت تنها یک بار به دست می آید،هر چند تحوّل در جهان دیگر هم می تواند باشد اما نه بر اساس فعلیّت استعدادها و کار کردن ، بلکه از راه علل دیگر ممکن است ، کار کردن و کسب خیر و شرّ تنها از ویژگیهای زندگی این دنیا است . و ثانیاً بنابرنظریه ی تناسخ  نفس پس از مرگ به بدن دیگری در جای دیگر سفر می کند و در نتیجه هویّت خود را از دست می دهد . در حالی که بر اساس نظریه ی معاد جسمانی تغییر تکاملی یا تغییر در شؤون موجودات ، تنها زمانی است که شخص یکسان باقی بماند یعنی یک شخص (وجود) است که از مرحله ی جنین تا مرحله ی انسان رشد می کند و پس از مرگ همه ی هویّت خود را حفظ می کند .            ممکن است اینجا اشکال دیگری مطرح شود با این مضمون که اگر حرکت تکاملی باشد و هر فردی هویّت خود را حفظ کند و این جریان یک جریان یک سویه باشد و غیر قابل برگشت آن وقت باید همه ی نفوس خوب و بد سعادتمند شوند و کسی نباید از شقاوت و عذاب برخی نفوس سخن بگوید در حالی که به حکم عقل و آیات قرآن چنین نیست .             ملاصدرا به این اشکال نیز پاسخ می هد و می گوید : شقاوت نفسهای شر و ناقص خودش همه در نتیجه تکامل انهاست چون چنین نفوسی در حالی که در این زندگی با انجام کارهای خوب و بد احساس درد نمی کنند بعد از مرگ که گامی است به جلو احساس درد خواهند کرد،ازآنجا که نفسهای بدکار عادت به لذّت های جسمانی را در خود راسخ کرده اند و چون بدن مادّی با مرگ از میان می رود این نفوس از تنها منشأ لذّتی که می شناخته اند یعنی بدن محروم خواهند شد .           درباب مسأله ی رجعت نیز باید توجّه داشت که با اندک دقّتی در تعریف تناسخ تفاوت آن دو کاملاً آشکار می شود زیرا رجعت جز این نیست که بار دیگر نفسی که از بدن جدا شده پیش از قیامت ، دیگر بار به همان بدن برگردد نه بدن دیگر و در این مدت نفس به بدن دیگری انتقال نمی یابد  ولی بنابر تناسخ نفس به محض اینکه از یک بدن جدا شود به بدن دیگری انتقال می یابد و این سیر تبدّل ابدان پیوسته ادامه دارد و هیچ دلیلی وجود ندارد بر اینکه این نفس به همان بدن اول رجوع کند .         علّامه ی طباطبایی در تفسیر المیزان موارد یاد شده را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است . ایشان می گوید : « محال بودن رجوع از فعل به قوّه ، مطلبی صحیح و غیر قابل انکا راست امّا بازگشت مرده به زندگی دنیا و همچنین مسخ شدن از مصادیق آن نیست . »          در توضیح مطلب فوق ایشان می افزاید: « جوهر نباتی مادّی در اثر حرکت جوهری به مرحله حیوانیّت رسیده و صورت مجرد برزخی (یا تجرّد خیالی ) پیدا می کند حال اگر حیوان به طرف انسانیّت یعنی وجودی که می تواند کلیّات مجرّد از مادّه و لوازم مادّه را تعقل کند ، سیر کند و در سایه ی حرکت جوهری به این مرحله برسد از فعلیّت مثال (تجرّد برزخی حیوانی ) که قوه عقل استپابه مرحله ی  فعلیّت تجرّد عقلی گزارده است و صورت انسانیّت برای او حاصل شده است و البته محال است این فعلیت دو مرتبه بازگشت به قوّه کند و تجرّد عقلی انسانی به تجرّد مثالی حیوانی تنزّل نماید سپس می افزاید : چنانکه فرضاًانسانی پس از مرگ به عالم دنیا برگردد و نفس او مجدّداًً ارتباط و تعلقی به مادّه، مخصوصاًمادّه ی سابق ( بدن قبلی ) پیدا کند این امر باعث ابطال اصل تجرّداو و بازگشت از فعل به قوّه نمی گردد زیرا او قبل از قطع ارتباطش از بدن هم مجرّد بود ، بنابراین تعلّق و ارتباط مجدّد او با بدن بطور مسلّم منافاتی با تجرّد او ندارد امّا چیزی که هست این است که بر اثر موت روابطی که ضامن تأثیر و فعل نفس در مادّه بود مفقود شد و لذا پس از آن قدرت برانجام افعال مادّی رانداشت مانند صنعتگری که آلات و افزار لازم برای عمل را از دست بدهد ، ولی با بازگشت نفس به حال سابق و تعلّق آن به بدن مجدّداًً قوا و ادوات آن را بکار می اندازد و در نتیجه می تواند حالات و ملکات خود را به واسطه افعال جدید به مرحله ای فوق مرحله سابق برساند و تکامل تازه ای پیدا کند بدون اینکه  سیر  نزولی وعقب گرداز حال کمال به نقص واز فعل به قوّه کرده باشد »            اما تبدیل شدن صورت انسانی به نوع دیگری از حیوانات (مسخ شدن ) مثل اینکه انسان به صورت میمون یا خوک در آید آنهم مانعی ندارد زیرا آن از قبیل صورت فوق صورت است نه اینکه صورت اول (صورت انسانی که نفس پیدا کرده ) زائل می گردد و صورت دیگری مانند صورت میمون به جای آن می نشیند تا مصداق تنزّل و رجوع از فعلیت به قوّه باشد ، یعنی در اینحال فرد مزبور انسانِ میمون و انسانِ خوک خواهد بود خلاصه اینکه نفس آدمی بر اثر ملکات مخصوصه صورتهایی را به خود می پذیرد واین صورتها در مقام نفس موجود است و هیچ مانعی ندارد که بعضاً در همین دنیا به مرحله ی ظهور و بروز هم برسد چنانچه در آخرت و پس از مرگ چنین خواهد شد .نفس انسانی در اول حدوث یک حالت سادگی و اطلاق و ابهامی دارد که بر اثر افعال خود ممکن است تنوع و تقیّد به صورت خاصی پیدا کرده وآن حال ابهام واطلاق رااز بین ببرد»           آیت الله جوادی آملی نیز در تفسیر تسنیم در این باره می گوید: « مَبنای امتناع رجوع از فعل به قوّه بالذّات و استحاله ی هبوط کامل به ناقص بالذّات حقّ است ولکن خفای برخی مقدمات مطوی در ماجرای زنده شدن مرده و محجوب بودن بعضی از مبادی ِ منطوی در ماجرای مسخ سبب مفالطه ی مستور شده و « شبیه برهان » ، برهان تلقیّ گردیده و همین تلقّی مغالطه آمیز بدون جهت مایه ی عدول از حجـّت به غیر حجـّت شده است ، زیرا انسان مرده ای که زنده می شود ، هیچ کمال علمی یا عملی پیشین خود را از دست نمی دهد ، بلکه با داشتن همان مرتبه ی تجرّد مثالی یا عقلی مجدّداً ً در مرحله ی نازل خویش به طبیعت تعلّق می گیرد ، تا برخی از کمالاتی که در زمان حیات پیشین تحصیل یا ازآن استفاده نکرده بود ، حاصل گردد ، یعنی حیات مجدّد برای صعود قوّه به فعل است ، نه مستلزم نزول فعل به قوّه و بین این دو فرق فارقی است آری اگر انسانی که به تجرّد بار یافت ، روح او دوباره به جنین تعلّق بگیرد و مصداق «وَالله أخَرجکم مِن بطون أمّهاتکم لاتعلون شیئاً» قرارگیرد مشمول رجوع از فعل به قوّه است . همچنین انسان ممسوخ هرگز از کمال به نقص بازنمی گردد ، بلکه آنچه در درون او نهادینه شده بود ، ظاهر می گردد و باید بین مَسخ مُلکی ِ محال که روح انسان به بدن حیوانی تعلّق گیرد و هبوط کند (تناسخ ) و بین مسخ ملکوتی ممکن که باطن انسانی اشکار گردد فرق نهاد،انسانی که در درون خود به سمت بوزینه شدن حرکت کرده و با حفظ انسانیت متعارف ، بوزینه شده و بوزینه بودن او آشکار می شود » 5 . نتیجه             تناسخ از نظر لغوی به معنای انتقال بوده واز نظر اصطلاحی به معنای انتقال نفس از یک بدن به بدن دیگر پس ازمرگ درهمین دنیا می باشد و پایه واساس عقیده ی آیین هایی چون بودایی و برهمایی را تشکیل می دهد .            تناسخ به لحاظ تاریخی از مسائل ریشه دار است به گونه ای که نمی توان به آسانی آن را نادیده گرفت لذا برخی گفته اند هیچ مذهب و طریقه ای به منصّه ظهور نرسیده است مگر آنکه جای پای تناسخ درآن قابل مشاهده است . شاید علت رسوخ این اندیشه در درون بسیاری از مکاتب و مذاهب قدیم ، خلط میان مسأله ی معاد و تناسخ بوده است زیرا از طرفی اعتقاد به حیات پس از مرگ در میان بشر امری ریشه دار و سابقه دار است و از سوی دیگر فهم و ادراک چگونگی حیات پس از مرگ به علت غموض و پیچیدگی و غیر محسوس بودن آن برای بسیار مشکل می نماید لذا ممکن است همین امر باعث نوعی انحراف و کج فهمی از مسأله ی معاد شده و به شکل اعتقاد به تناسخ بروز نموده باشد .           اکثر فلاسفه ی اسلامی به مسأله ی تناسخ پرداخته اند و در رد ّ و ابطال آن براهینی را اقامه نموده اند ، خصوصاً صدرالمتألهین شیرازی در آثار خود به طور مفصّل این مسأله رااز زوایای مختلف مورد نقد و بررسی قرار داده است و حتّی برهانهای عامّ مشائیان را نیز توصیف کرده و بر اساس مبنای فلسفی خود به آنها استحکام بخشیده است . و خود نیز براهین ویژه ای در ابطال تناسخ اقامه نموده است که برخی مبطل همه اقسام تناسخ است مانند برهان قوّه و فعل که بر اساس ان لازمه قبول تناسخ ، قبول اتحادّ امر بالفعل (یعنی نفس مجرّداز ماده پس از مرگ ) با امر بالقوّة (یعنی بدنی که تازه به وجود آمده و آماده ی پذیرش نفس است ) می باشد که بطلان این امر واضح و روشن است .           ملاصدرا از طریق مسأله ی حرکت جوهری ، تناسخ نزولی را نیز ابطال می کند . زیرا پذیرش تناسخ نزولی مستلزم پذیرش حرکت ارتجاعی در وجود از اشدّ به انقص است و این امر با سنّت حاک بر جهان آفرینش یعنی سیر استکمالی موجودات از نقص به کمال و از قوّه به فعل بر مبنای حرکت جوهری منافات دارد .            وی تناسخ صعودی را نیز باطل می داند زیرا لازمه این نوع از تناسخ آن است که نفس حیوان صامت که منطبع در بدن است و زمینه و استعداد لازم برای ترقی به مرتبه ی انسانیت را ندارد باید دگرگون شود و به مرتبه ی بالاتر صعود کند و این مستلزم نوعی انقلاب در ذات شی ء است و محال و ممتنع است .            ملاصدرا با توجه به تقسیمی که از تناسخ د ربرخی آثارش ارائه می دهد ، قائل به نوعی از تناسخ صحیح می شود که غیر از معنای رایج آن بوده و با معاد منافاتی ندارد در حقیقت او معاد جسمانی را قسمی از تناسخ می شمارد که دلیل عقلی و نقلی صحت آن را تأیید می کند وی ادعا می کند مراد حکمای برجسته ای همچون افلاطون از اعتقاد به تناسخ ، همین قسم از تناسخ بوده یعنی آنها قائل به حشر جسمانی بوده اند امّا دیگران به علت کج فهمی آن اعتقاد را تناسخ پنداشته اند .             و امّا مسأله ی رجعت و بازگشت نفوس گروهی خاص از افراد بشری پس از مرگ به بدنهای دنیوی خود قبل از قیامت ، غیر از تناسخ به معنای رایج آن است زیرا در تناسخ نفس به همان بدن اوّل باز نمی گردد ، ولی در رجعت نفس به همان بدن رجوع می کند و از مصادیق رجوع کامل به ناقص و فعل به قوّه نیست .              و نیز آنچه در قرآن به آن تصریح شده که در امتهای پیشین مسخ هایی صورت گرفته است و طیّ آن برخی از انسانها به صورت خوک ومیمون در آمده اند، متفاوت باتناسخ می باشد زیرا در تناسخ نفس انسان پس از جدایی از بدن خویش به جنین یا بدن دیگر تعلّق می گیرد ، اما در مسخ نفس از بدن جدا نمی شود ، بلکه تنها شکل وصورت بدن تغییر میکند تا انسان بدکار ، خود را به صورت میمون و خوک دیده و از آن رنج ببرد پس در مسخ انسان بدکار،از مقام انسانی به مقام حیوانی تنزّل پیدا نمی کند بلکه به تعبیر علّامه ی طباطبایی در المیزان انسانهای مسخ شده انسانهایی هستند که با حفظ روح بشری ، صورتاًً مسخ شده اند نه اینکه نفس انسانی آنها نیز مسخ شده وبه نفس میمونی تبدیل گردیده است .             بنابراین روشن می گردد که تناسخ به این معنا که نفس پس از مرگ وارد بدن دیگری در همین دنیا شود هیچ جایگاه محکم عقلی و نقلی ندارد و به هیچ وجه توجیه پذیر نیست ، خصوصاً براساس مبانی حکمت متعالیه صدرائی .   والسلام پی نوشت ها : 1-    بنا بر آنچه از نوشته های تاریخی به دست می آید برخی فلاسفه ی یونان خصوصاً افلاطون قائل به تناسخ بوده اند وی در رساله ی فایدون در باب نفس و بقای آن مطالبی را مطرح می کند که به اندیشه ی تناسخ شباهت زیادی دارد مثلاً می گوید ارواح مردمان نا پاک و پلید محکوم به سر گردانی شده اند و بدین سان کیفر زندگی گذشته ی خود را می بینند ، این سرگردانی چندان دوام می یابد تا سرانجام میلها و هوسها که از تن پیشین در آنها مانده است آنها را به سوی تنی دیگر که اسیر آن گونه هوسها است می کشاند . و نیز می گوید ارواحی که در خوردن اندازه نگاه نداشته اند به تن خران یا جانورانی مانند آنها می گرایند و ارواحی که به ستمگری و جاه طلبی و غارت و خونریزی خو گرفته اند در کالبد گرگها و بازها و کرکسها در می آیند و ............. هر چند که ملاصدرا انتساب تناسخ به اورا صحیح نمی داند و می گوید که وی حشر جسمانی را مطرح کرده است  ولی دیگران در اثر کج فهمی آن را تناسخ پنداشته اند .  باید گفت که این انتساب شاید به دلیل نظریه ی خاصی است که وی درباب نفس قائل است ، او معتقد است که نفس روحانیةالقدم است  و لازمه ی قدیم دانستن نفس ، پذیرش عقیده ی تناسخ است ، لذا ملا صدرا برای توجیه عقیده ی افلاطون در باب تناسخ  ، پس از بررسی نظریه ی قدم نفس افلاطون نتیجه می گیرد که انتساب قول به قدم نفوس ، به افلاطون و غیر او او از بزرگان  حکمای پیشین ، تهمت و دروغ است . 2-   زیرا قائلان به تناسخ آن را مانند سایر قوانین طبیعی عام و ثابت می دانند و از این رو برای اعمال انسان هیچ گونه قضاوتی وجود ندارد و دیگر توبه و انابه و شفاعت و عفو و غفران از طرف خدا معنایی نخواهد داشت چون کارها و اعمال نتیجه ی قهری مقدماتی هستند که رابطه ی بین آن ها در عالم وجود ، جاویدان ، ثابت و برقرار است . 3-   ناگقته نماند که سهروردی نیز در کتاب حکمة الاشراق آراء مختلف را در باب تناسخ بیان می کند امّابطور صریح نظر خود رااظهارنمی کند بلکه به صورت غیر واضح و با تردید درباره ی ردّ یا قبول آن سخن می گوید. 4-    ملاصدرا مسأله ی تناسخ را « مزالق الأقدام و مزالق الأفهام » و  نیز « کثیرة الاشتباه و دقیقـة المسلک » می داند . 5-   برخی بر این شیوه ی ملاصدرا در بحث معاد جسمانی خرده گرفته و می گویند اولاً تمسک جستن به مثالهای عرفی در تعیین بدنهای اخروی به هیچ وجه قابل دفاع فلسفی نیست . مردم غالباًشیر،روباه،میمون،طاووس وخوک و ... را مظهر تکبّر،خباثت،تمسخر،عجب وحرص و ... می دانند . ولی آیا واقعاً چنین است ؟ ثانیاً این سخنان صدرا با مبانی فلسفی فیلسوفان مسلمان که صفات اخلاقی را بر آمده از عقل عملی می دانند با اسناد صفات اخلاقی به حیوانات سازگار نیست ، زیرا حیوانات از دیدگاه آنان فاقد عقل عملی هستند و رفتار آنان برآمده از غریزه است .         آیت الله ابوالحسن رفیعی قزوینی نیز  بر نظریه ی ملاصدرا درباره زندگی پس از مرگ اشکال گرفته و مدعی شده است که نظر وی قابل تطبیق بر آیات قرآن نیست و قرآن زندگی پس از مرگ را به گونه ای متفاوت از آنچه ملاصدرا گفته است به تصویر می کشد . 6- چنانکه پیش از این نیز اشاره شد شاید این گمان ملاصدرا درباره ی افلاطون قدری خوش بینانه باشد ، اینکه منظور افلاطون از تناسخ ، معاد جسمانی باشد جای تأمل دارد. 7- در این نوشتاربه بررسی برهان بطلان تناسخ صعودی پرداخته نمی شود اجمالاً ً متذکر می گردد که ملاصدرا تناسخ صعودی را هم باطل می داند زیرا معنای آن این است که نفس حیوان صامت که منطبع در بدن بوده و غیر مجرّد است وابزار ترقی به رتبه ی انسانیّت را ندارد و غلّ و زنجیر شهوت و غضب بر دست و پای او بسته شده ، توانسته است دگرگون شود و به مرتبه ی بالاتر صعود کند واین محال است.  8- ترکیب اتحادّی ترکیبی است که اجزاء ترکیب کننده ی آن هر یک بطور جداگانه وجود مستقل نداشته باشند یا به عبارتی دیگر ترکیبی است میان دو یا چند امر که در تقرّروجود متّحد باشند و موجود به وجود واحد باشند اعم از ترکیب تحلیلی عقلی یا خارجی مانند نوع که مرکب از جنس و فصل است و مانند ترکیب جسم که مرکب از مادّه و صورت است . و ترکیب انضمامی ، ترکیبی است که هر یک از اجزاء آن از لحاظ وجودی مستقل باشد و نحوه ی اتحادّآنها بالضمیمه باشد مثل ترکیب خانه از خشت و آجر و ... 9 – البته باید توجّه داشت که ابن سینا نفس را حادث دانسته و قائل به روحانیة الحدوث بودن نفس است یعنی نفس تعلق تدبیری به بدن دارد و ذاتا ً مجرّد و در مقام فعل محتاج به مادّه است .  ولی افلاطون نفس را حادث نمی داند بلکه معتقد است نفس روحانیةالقدم است . نفس از نظر او یک موجود مجرّد قدیم است که با بدن رابطه ی عرضی اتفاقی دارد مثل رابطه ای که ناخدا با کشتی دارد . 10 – هر چند ملاصدرا مانند ارسطو تعبیر صورت و ماده را در مورد نفس و بدن به کار می برد اما با ارسطو تفاوت عمده ای دارد . ملاصدرا بر خلاف ارسطو آن دو را دو وجود و دو حقیقت مستقلّ از هم نمی داند که به هم ضمیمه شده باشند بلکه معتقد است صورت و ماده دو مرتبه از مراتب یک حقیقت هستند . 11– خلاصه ی برهان وی در ابطال تناسخ چنین است : ( پس از آنکه نطفه مراحل تکوّن خود را طی کرد و آماده ی پذیرش نفس گردید ضرورتاً لازم می آید ، عقل فعّال به آن بدن نفس را افاضه کند ، اگر تناسخ صحیح باشد یک نفس تناسخی هم به آن بدن منتقل می شود . لذا بر این بدن مستعدّ پذیرش نفس ، دو نفس عرضه شده است که آن بدن هر یک را بپذیرد ، ترجیح بلامرجّح خواهد بود و اگر هر دو را بپذیرد مستلزم جمع دو نفس متغایر بالذّات در بدن واحد خواهد شد ، واین هر دو محال است پس تناسخ هم محال است ) که می توان آن را به صورت زیر تقریر کرد : 1 – نفس پس از ترک بدن براثر مرگ وارد بدن دیگری می شود ( فرض تناسخ ) . 2- نفس حادث است . 3- علت نفس ( عقل فعّال ) قدیم زمانی است . 4- علیّت موجود قدیم نسبت به موجود حادث ، موقوف به شرط حادث است . 5- شرط حادث در مورد علیّت موجود قدیم برای نفس حادث ، حدوث بدن است . 6- با حدوث بدن ، شرط علیّت علّت حاصل بوده و لذا نفس به آن بدن افاضه می شود .                                                                         7-  اگر نفس پس از ترک بدن در اثر مرگ به بدن دیگری تعلّق گیردآنگاه دو نفس بر یک بدن تعلّق می گیرد . ( دلیل شرطی ، 1-6 ) 8- تالی باطل است زیرا در این صورت یا ترجیح بلامرجح لازم می آید یا اجتماع دو امر متغایر بالذّات ، لازم می آیدکه هر دو باطل است و نیز هر کس در می یابد که یک نفس بیشتر ندارد . 9 – پس مقدّم ( تناسخ ) هم باطل است .            فخر رازی در کتاب المطالب العالیّه ( ج 7 ص 122 ) به استدلال فوق اشکالاتی وارد نموده است که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست .            ملاصدرا پس از شرح این دلیل می افزاید :  این استدلال بر اساس مبانی حکمت متعالیه که نفسیّت نفس ، همان نحوه ی وجود آن است نه امری عارض بر آن ، مستحکم تر می شود . 12 تنها یک عبارت در رسائل إخوان الصفا دیده می شود که با استفاده از مثال آتش به صراحت از حرکت در جوهر یاد می کند  
+ نوشته شده در  یکشنبه 1387/02/08ساعت 22:41  توسط حسین شمس  | 

خدا از ديدگاه پل تيليش

((توصيف خدا از ديدگاه پل تيليش))

تيليش از اوّلين دوره ابتكاراتش در الهيّات، هم از اينكه دين را، به خودي خود، به عنوان هدف در نظر بگيرد، اكراه داشت و هم توجه زيادي به تعالي خدا مبذول مي‏داشت. سخنراني درباره ايده الهيّات فرهنگ خبر از اين مي‏داد كه او در آثار خود درباره فلسفه دين به انتقاد از دين خواهد پرداخت، و همچنين تمامي نوشته‏هاي اوليه‏اش، يك معناي تقريبا عرفاني در مورد توصيف‏ناپذير بودن خدا را تلقين مي‏كند. عدم توجه به اينكه اين امر، زمينه همان رهيافت فلسفي او به آموزه خدا در كتاب دقيق الهيّات نظام‏مند است، بدفهمي كامل آن آموزه است.
صرف‏نظر از جنبه‏هاي ديگر او، تيليش يك الهي‏دان اصالتا فلسفي بود و دغدغه‏هاي ناشي از اين اسم به اندازه دغدغه‏هاي ناشي از صفت براي او حياتي بودند. مبالغه نيست كه بگوييم: هرچند الهيّات [يا] آموزه خدا، كه در كتاب الهيّات نظام‏مند گسترش يافته، اساسا با الهيّات دوستش كارل بارت (
Karl Barth) تفاوت داشت؛ امّا ريشه‏هاي هر دو، اگر واقعا يكي نباشد، خيلي به هم نزديك بود. اغلب، دَين تيليش به شلينگ (Schelling) و هگل (Hegel) خاطرنشان شده است؛ اما اين نيز نبايد چيزي كاملا بيگانه با پيشرفت الهيّات بارت به حساب آيد. و نبايد فراموش كرد كه در پشت ايده‌اليسم (تصوّرگرايي) شلينگ، الهيّات عرفاني يعقوب بومه (Jcob Boheme)
4 درباره زمين و دوزخ قرار دارد. اين به ويژه براي تيليش اهميّت داشت، به طوري كه تلاش مي‏كرد تا معناي مابعدالطبيعي «تجربه نامتناهي در كنار متناهي را همانند تجربه‏اي كه انسان در كنار دريا دارد» بفهمد همان‏گونه كه ديده‏ايم، دغدغه‏هاي اجتماعي و سياسي‏اي وجود داشت كه نقش مهمي را در پيشرفت اوليّه او به عنوان يك الهي‏دان ايفا كرد، امّا اكنون مي‏توانيم روي جنبه فلسفي حتي اين دغدغه‏ها [نيز] متمركز شويم. تيليش مي‏گفت: اين تأثيرات فلسفي بوده كه بينش او را شفّاف ساخته و با اين حرف به شفافيّت صرفا عقلاني اشاره نكرده؛ يعني وي از يك نگرش غيرمذهبي مصون مانده است. تيليش با مصون ماندن از طبيعت‏گرايي از رهگذر پديدارشناسي، متمايل بود تا نقد ايدئاليسم توسط شلينگ متأخّر را به منزله درخواستي براي آزادي گوهر خودآگاهي از محدوديّت آن و رسيدن به واقعيّت‏هاي فهم متعارف بداند. بنا به گفته (به نظر) خودش او در دوران شكست ايده‌اليسم زندگي كرده و در كابوس جنگ و رويدادهاي اجتماعي پس از آن براي او آشكار شده كه يك جهان‏بيني خود برترانگارانه ناشي از پيوند كليسا و حكومت پديد آمده است. بنابراين، اكنون نمي‏توانست خود را به هرگونه نگرشي كه نسبيّت‏هاي تاريخي را مشروع مي‏سازد، قانع كند.
اين زمينه فلسفي براي الهيّات تيليش، به ويژه براي آموزه خاص او درباره خدا، اهميّت دارد؛ زيرا در همان مفهوم خداست كه وي ظاهرا جوهر آن چيزي را مي‏بيند كه اغلب آن را به عنوان طبيعت روش الهيّاتي يا آرمان يك رهيافت الهيّاتي مناسب، [يا] روش تكميلي، توصيف مي‏كند. به نظر تيليش شرايط انسان به شرايط تجربي و متناهي محدود نشده است، اما موقعيتي هم ندارد كه با آن وضعيت ممتازش در ملكوت، آزادي از تمام محدوديّت‏ها را براي هميشه ادعا كند. انسان در مرز زندگي مي‏كند و از هسته اصلي ثابت عقل، در وراي تمام آن چيزهايي كه عقل‏ابزاري مي‏تواند به دست دهد و از آن چيزي كه او آن را كنه عقل مي‏نامد، آگاه است اين همان بن‏بست اساسي مابعدالطبيعي است كه كانت هنگام بيان اينكه چرا برهان جهان‏شناسانه بر وجود خدا همانند هر دليل يا برهان منطقي ديگر، ذاتا ناقص مي‏ماند و در عين حال، ذهن بشر را به نقطه‏اي مي‏كشاند كه يا نتيجه را بپذيرد يا با يك مهلكه روبه‏رو گردد، توصيف مي‏نمايد. تيليش در اواخر عمر خود، به آساني، پذيرفت كه كانت تأثير سرنوشت‏سازي بر انديشه او داشته و كلمات فوق‏العاده فصيح كانت در كتاب نقد عقل محض، ظاهرا توصيف بسيار مناسبي از تلقّي وي از «مطلق» است ـ كه اگر مي‏گفتيم: سلسله علل در اين جهان به يك »علت« مي‏رسد، كه مي‏توانست درباره خويش بگويد هر چيزي وابسته به اوست و در عين حال، نمي‏توانست خودش را به عنوان مطلق تعريف كند، انديشه ما با شكاف كاملي روبه‏رو شده بود.
اكنون زمان استفاده از اصطلاح دلخواه تيليش براي توصيف دغدغه فلسفي‏اش است: وجودشناسي. اين اصطلاح به همان اندازه كه مديون فلسفه باستان و كلاسيك يونان است، مديون ايدئاليسم قرن نوزده يا مديون هيدگر نيز هست. تيليش نه تنها صريحا اعتقاد داشت كه الهيّات بايد فلسفي باشد، بلكه همچنين متقاعد شده بود كه سنّت افلاطوني، سنّت شايسته‏اي را در فلسفه نمايان ساخته است. او بسيار مايل بود تا طرز تلقّي خود را از تلقّي ارسطويي متمايز سازد و ناتوانايي از فهم موضعش يا انتقاد از آن را به نفوذ شديد مكتب ارسطويي نسبت دهد. تيليش به شاگردان خود مي‏گفت: «شما زياد از حدّ، ارسطويي هستنيد»، گويا آن‏ها را به خاطر نسنجيده بودن يا كوته‏نظري سرزنش مي‏كرد. به علاوه، فرض بر اين است كه فيلسوف وجودشناس بين فلسفه، دين و علم هيچ تفاوت ساختگي ايجاد نمي‏كند، به گونه‏اي كه هر آنچه موضوع تفكّر وجودشناختي به شمار مي‏رود با معلّق پرستش ديني يكي است. كتاب كوچك تيليش با نام دين كتاب مقدّس و جست‏وجوي واقعيّت نهايي از چنان اهميّتي برخوردار است كه در برگيرنده روشن‏ترين بيان درباره اين اعتقاد مي‏باشد. مثلا، او در آنجا نشان مي‏دهد كه وجودشناسي در نظر وي گوهر فلسفه است. در حالي كه در كتاب الهيّات نظام‏مند به تبديل فلسفه به معرفت‏شناسي اعتراض كرده بود. در اين كتاب، بر يكي بودن فلسفه با وجودشناسي و اينكه فلسفه چيزي غير از جست‏وجوي وجودشناختي از واقعيّت نهايي نيست، استدلال مي‏كند. تيليش مي‏گويد: وجودشناسي كلمه‏اي است كه او ترجيح مي‏دهد؛ چون محور تمام فلسفه است و طبق اصطلاح ارسطو، «فلسفه اولي» است. در پرتو آنچه كه در بالا درباره نقد برهان جهان‏شناختي كانت گفتيم، جالب است بدانيم كه تيليش در اين بحث فلسفي، تا مقايسه پرسش بي‏تابانه كودك كه «چرا فلان چيز چنين است؟ و چرا چنان نيست؟»، و توصيف بزرگ كانت از خدا كه از خودش مي‏پرسد «چرا من هستم؟» پيش مي‏رود. سپس مي‏گويد: «انسان ذاتا فيلسوف است؛ چون ناگزير، هستي مورد سؤال اوست.» تيليش در اينجا در اين كتاب و در متون ديگري غير از الهيّات نظام‏مند اصرار دارد كه پرداختن به الهيّات بدون فلسفه غير ممكن است. اين كمك بسيار مهم و بي‏نهايت مفيدي است كه تيليش به الهيّات كرد، و نكته جالب درباره كار او اين واقعيّت است كه روش وي نيز در اين زمينه، به همان اندازه مهم بود. او بسيار مايل بود نشان دهد كه اشتباه يك الهيّات ضدّ فلسفه را نه بايد به رسميت شناخت و نه آن را فراموش كرد، و اينكه راه‏هايي كه يك الهي‏دان بعدتر براي فرار از فلسفه در پيش مي‏گيرد، خودشان فلسفي هستند. اين مطلبي نيست كه ما در اينجا مورد بررسي قرار دهيم، بلكه نسبتا نكته بسيار متفاوت اين است كه: مفهوم «خدا»، به معناي دقيق كلمه، فلسفي است.
صرف‏الوجودي كه «واقعيّت نهايي» پژوهش فلسفي است، خداست. تيليش با چنين چشم‏اندازي درباره الهيّات، بحث خود پيرامون مسئله خدا در كتاب الهيّات نظام‏مند را با توصيف و تحليل چهار سطح از مفاهيم وجودشناختي آغاز مي‏كند. ابتدا ساختار بنيادي وجودشناختي است كه مقصود وي از آن، ساختار وجود به عنوان رابطه عالم ـ معلوم است. و اشاره به اين است كه ما نه تنها جهان را به عنوان لازم ـ ملزوم نفس مي‏شناسيم، بلكه اين ساختار نفس ـ جهان را به عنوان پايه و اساس، و چيزي كه، از نظر تجربه ما و نيز منطق، مقدّم بر همه ساختارهاي ديگر است تلقّي مي‏كنيم. سطح دوم، دسته‏بندي مفاهيمي است كه در توصيف اين ساختار بنيادي به كار مي‏روند. از آن‏رو كه آن ساختار بنيادي، رابطه‏اي قطبي است، اين مفاهيم نيز روابطي قطبي خواهند بود كه عبارتند از: تفرّد و كلّيّت، پويايي و صورت، آزادي و سرنوشت.
تيليش مي‏گويد: اين‏ها مفاهيمي هستند كه هستي را به عنوان «بخشي از جهان هستي» توصيف مي‏كنند. به بيان قابل فهم‏تر براي فلسفه قرن بيستم بايد گفت: چنين مفاهيمي هستي را به عنوان مقوّم جهان توصيف مي‏كنند؛ مجموعه‏اي از نمونه روابطي كه مقوّمات جهان ما را بيان مي‏نمايند. سطح سوم، ويژگي‏هاي هستي است كه شرايط وجود هستند. در اينجا تيليش از مفهومي استفاده مي‏كند كه يكبار آن را افلاطوني معرفي كرده بود امّا احتمالا بيشتر وام‏دار شلينگ است: مفهوم قدرت. هستي داراي قدرت موجود شدن است؛ و بنابراين، توجيه هستي بايد تميز ميان هستي ذاتي و وجودي باشد. به نظر تيليش تمام تاريخ وجودشناسي، ضرورت تمايز ميان هستي ذاتي و وجودي را روشن مي‏سازد. تعيين رابطه آن‏ها چيزي است كه در تحليل آزادي ظاهر مي‏شود. اين نيز يك مفهوم قطبي است و بنابراين، مفهوم سرنوشت را پيش‏فرض مي‏گيرد؛ چون وجود را تنها مي‏توان نه بر حسب آزادي محض و صرف، بلكه بر اساس «آزادي در پيوند با تناهي» فهميد. از اين‏رو، در نظر تيليش تحليلي از هستي، نوعي نمايشنامه عقلي يا انتزاعي است، داستان گذار از هستي به وجود از طريق آزادي؛ و اين همان داستان ارتباط تناهي با عدم تناهي همانند ارتباط تناهي با آزادي و سرنوشت است. سرانجام، تيليش به پيروي از سنّت كانتي، مقولات را چهارمين سطح معرفي مي‏كند و ضمنا نشان مي‏دهد كه استفاده او از اين اصطلاح، همان كاربرد «مكاتب مابعد كانتي» است؛ هرچند گسترده‏تر از خود كانت است. چهار صورت اساسي انديشه و هستي براي الهيّات مهمّند: زمان، مكان، علّيّت و جوهر. اين‏ها مقولات تناهي هستند و آن تناهي كه مسئله خدا را مطرح مي‏كند.
يك مفهوم وجودشناختي ديگر را بايد پيش از بررسي آموزه خدا، في‏حدّ نفسه، يادآوري كنيم و آن مفهوم عدم هستي است همان‏گونه كه ديده‏ايم، وجودشناسي براي تيليش يك كوشش اجتناب‏ناپذير است و به گفته او طرح مسئله عدم هستي را در برمي‏گيرد. او مي‏گويد: اين سؤال همانند سؤال از هستي همواره بخشي از وجودشناسي بوده و هست، هرچند كسي ممكن است تلاش كند اين مسئله را به عنوان يك اشتباه منطقي يا وجودشناختي كنار بگذارد. او استدلال مي‏كند تنها در صورتي كه عدم هستي، معناي وجودشناختي داشته باشد، سلب منطقي معنادار است. به علاوه، به عقيده او اگر در واقع چيزي جز هستي وجود نداشته باشد، براي ما غيرممكن است كه جهاني را تصوّر كنيم. تيليش اين دو موضوع را ظاهرا يكي مي‏داند و معتقد است كه آن‏ها در برابر منطق و مابعدالطبيعه جديد قرار دارند. اين مفهوم عدم هستي، كه وي به درستي آن را مشير به يك رمز توصيف مي‏كند، مفهومي است كه ريشه‏هاي آن در فلسفه كهن و باستاني يونان قرار دارد. از ديدگاه تيليش «نبوع زبان يوناني»، توانايي آن براي تمايز ميان عدم هستي مطلق و نسبي است؛ چيزي كه وي آن را غير ديالكتيكي و ديالكتيكي مي‏نامد.
مفهوم عدم كه داراي رابطه‏اي ديالكتيكي با هستي است، عنصر مهمي در آموزه خداي تيليش به حساب مي‏آيد. اين مفهوم، نقش مهمي را در تلقّي او از جهاني كه خدا مي‏آفريند و نيز در واقع، در ديدگاه او از ماهيّت آفرينش، ايفا خواهد كرد. همچنين تيليش دقيقا مفهوم خدا را همانند مفهومي مي‏بيند كه مستلزم اين مفهوم از عدم هستي است. اگر خدا يگانه سرچشمه هر چيزي و تنها مبدأ خلّاقيّت زندگي است، پس بدين طريق انسان از تأييد هر اصل توجيهي ديگري سرباز زده است. تيليش مي‏پرسد: پس چگونه مي‏توان از سخن گفتن درباره خدا به عنوان اينكه يك نفي ديالكتيكي را در خود دارد دوري كرد؟ هستي‏اي كه با «عدم هستي محدودشده»، متناهي است، و متناهي چيزي است كه مي‏توان از طريق مقولات آن را شناخت. همچنين چيزي كه ما از آن آگاهيم حالت اضطراب است؛ مفهومي كه رشته‏هاي گوناگون قرن بيستم به اضافه فلسفه اگزيستانسياليست، براي ما كشف كرد. فهم فلسفي يا الهيّاتي تناهي تنها از راه تميز ميان هستي ذاتي و وجودي ميسّر است؛ آنچه كه هستي ذاتا هست و آنچه كه ما آن را به عنوان امر واقع مي‏شناسيم. اين پيش‏فرض هر تمايزي، نه تنها ميان مطلوب و واقعي، بلكه ميان حقيقي و غيرحقيقي، و خير و شرّ است. اينكه چگونه اين تمايز مطرح مي‏شود، به اندازه اين واقعيّت كه مسئله امكان آن با اصطلاحات وجودشناختي مطرح مي‏شود، اهميّت ندارد؛ يعني هرگونه تمايزي كه مثلا ميان خير و شر بگذاريم، ظاهرا زمينه ان از جنس هستي ذاتي و وجودي است. تيليش صراحتا مي‏پذيرد به خاطر ابهامي كه در هر دو اصطلاح وجود دارد، فهم اين تمايز ساده نيست. از زمان افلاطون به بعد اين اصطلاحات به اندازه منطق، به ارزش، اشاره داشتند و تمايز نه تنها ميان اينكه واقعيّت چيست و واقعيتي كه هست، بلكه ميان «خير بنيادي هر چيزي كه آفريده شده» و «جهان هبوط يافته» وجود داشت. در الهيّات مسيحي اين تمايز به شكاف ميان اين خير مخلوق اشيا و تغيير شكل وجود آن‏ها باز مي‏گردد و اين خير مخلوق، طبيعت ذاتي تمامي واقعيّت است. در رابطه با تاريخ فلسفه، تمايز الهياتي به يك جريان حدّ وسط ميان سنّت افلاطوني و ارسطويي هدايت مي‏شود.
همان‏گونه كه پيشتر ديده‏ايم، از ديدگاه تيليش نگرش ديني پاسخ بشر به رمزي است كه در جهان آشكار شده است. بنابراين، او بسيار مشتاق است تأكيد كند كه باور به خدا نبايد با مباحثات قديمي دراين باره كه آيا و جود خدا قابل اثبات هست يا خير، گره بخورد. در واقع، تيليش تا آنجا پيش مي‏رود كه مي‏گويد: اگر مفهوم وجود خدا را به پارادوكسي مسيح‏شناختي محدود مي‏كرديم، براي الهيّات سودمند مي‏بود؛ ديدگاهي كه يادآور تفسير كيركگارد مبني بر اين كه خدا هست و در مسيح (يعني در زمان) وجود دارد است، و در واقع ديدگاهي است كه قدمت آن به آگوستين (354ـ430) مي‏رسد. اگر آموزه تيليش درباره خدا با چشم‏انداز كاملا آگوستيني مورد توجه قرار مي‏گرفت، مبحث معروف به الحاد وي كمتر بيهوده مي‏شد. تيليش درباره براهين سنّتي مي‏گويد: تاريخ ملال‏آور و ناقص آن‏ها را تنها مي‏توان با شناخت و تصديق به اينكه مدافعان و مخالفان آن‏ها درباره يك چيز بحث و استدلال نمي‏كردند توجيه نمود. «آنان بر سر موضوعات گوناگوني دعوا كردند كه با اصلاحات واحدي بيان مي‏شد.» او مي‏گويد: مخالفان به «شكل استدلالي» استدلالات يا دلايل، حمله مي‏كردند، در حالي كه مدافعان، »معناي ضمني آن‏ها را مي‏پذيرفتند.»
بايد گفت: اين ديدگاه درباره تاريخ برهان خداشناسي بسيار ساده‏انگارانه است: يعني مثلا مهملاتي از نقد گانيلو يا قدّيس توماس آكويناس درباره استدلال وجودشناختي قدّيس آنسلم33 (1033ـ1109) را مطرح مي‏سازد. تنها دوپهلويي تعبيرات مورد استفاده تيليش به اين مشاجره اعتبار خواهد بخشيد. واقع مطلب اين است كه: تيليش به اين بحث تاريخي علاقه‏اي ندارد، اما شايد بيشتر مي‏خواسته بگويد كه از امتياز تاريخ بهره برده است. او تنها علاقه‏مند است تا آنچه را به عنوان معناي استدلالات مي‏بيند روشن سازد و اشتباه ارتباط مفهوم خدا را به برهان و يا به مفهوم «وجود» نشان دهد. به نظر تيليش هيچ راهي وجود ندارد تا بتوان وجود خدا را بدون روش تناقض‏آميزي كه با ديدگاه مسيحيّت درباره خدا به عنوان آفريدگار همه چيزها هماهنگي دارد تعريف نمود. بيش از آنكه تصوّر وجود، ابزاري مهم يا ضروري براي الهيّات باشد، با خود مفهوم خدا به عنوان آفريننده، «سرچشمه خلّاق ماهيّت و وجود» در تناقض است. نكته اينجاست كه وي به كاربرد واژه «وجود»، به عنوان اينكه بر واقعيّت برخي اشياي خاص دلالت مي‏كند توجه دارد. بنابراين، فكر مي‏كند كه سخن در باب وجود خدا بايد القا نمايد كه خدا، به حق، يك فقره اضافه‏تر در فهرست موجودات جهان است. در مقابل، الهي‏دانان قرون وسطي همانند قدّيس توماس (1225ـ1274) قايل بودند كه وجود خدا، عين ماهيّت اوست و آن‏ها حق داشتند تا از اين شيوه راه و روشي را بسازند كه با آن شخص از وجود در رابطه با خدا سخن بگويد.
ويژگي بارز تيليش اين است كه پيچيدگي ديدگاه قدّيس توماس در اين مطلب را ناديده مي‏گيرد و به گونه‏اي كاملا ساده و روان مي‏گويد: حتي وقتي الهي‏دانان قرون وسطي درباره وجود خدا بحث مي‏كرده‏اند، مقصودشان «وجود» نبوده است. او مي‏گويد: مقصود آن‏ها واقعيّت يا حقيقت تصوّر خدا بوده و به پرسش چيستان‏گونه يك شخص كه آيا اين [واقعيّت يا حقيقت تصوّر خدا] همان [وجود خدا] نيست، به سادگي جواب مي‏داد كه اين [دو] خيلي [با هم] فرق دارند. به نظر تيليش، براي تأكيد بر اينكه خدا وجود دارد بايد گفت: خدا چيزي يا كسي است كه نمي‏تواند وجود داشته باشد. پس نادرستي اين سخن كه خدا وجود دارد، مانند آن است كه گفته شود چيزي كه ضرورتا حقيقت دارد، نبايد چنين باشد، يا چيزي كه ضرورتا وجود دارد نمي‏تواند وجود داشته باشد. اينكه هر يك از اين سخنان ضدّ و نقيضند، به اندازه كافي روشن است، امّا آنچه كه روشن نيست اين است كه كداميك از اين دو گفته مورد تأكيد تيليش است و در هر دو مورد برداشت او از «ضرورت» چيست. شرح واقعي وي درباره اين‏آموزه از يك نوع ابهام آشكاري كه اكنون ظاهر شد جلوگيري مي‏كند؛ او القا مي‏كند كه مفهوم وجود غير كاربردي و نامناسب است؛ زيرا خدا «وراي ماهيّت و وجود» است. خدا صرف‏الوجود است، تأكيد بر اين مطلب، علاقه زياد تيليش را به رهيافت وجودشناختي در فلسفه و الهيّات نشان مي‏دهد. نوشته‏اي كه نه تنها از مهم‏ترين، بلكه از گوياترين نوشته‏هاي اوست، مقاله «دو نوع فلسفه دين» مي‏باشد. تيليش در آنجا روشن مي‏سازد كه قدرت هستي، «مبناي هر چيزي است كه هستي دارد»، و اينكه شخص نمي‏تواند رهيافتي به هستي داشته باشد، مگر اينكه با مفهوم صرف‏الوجود به عنوان قدرت هستي آغاز كند.
در تحليل فلسفي بعدي تيليش از مفهوم خدا نبايد فراموش كرد كه در وراي اين تحليل، توصيف پديدارشناختي مواجهه با امر قدسي، به عنوان چيزي كه بي‏نهايت مورد علاقه انسان است، مي‏باشد. وقتي تيليش در الهيّات نظام‏مند وارد بحث پديدارشناسي مي‏شود، نه تنها نشان مي‏دهد كه بسيار آگاهانه درون سنّت تاريخي فلسفه ديني كار مي‏كند، بلكه به طور خاص‏تر پايه و اساس انديشه خود را سنّت الهيّات فلسفي مسيحي معرفي مي‏نمايد. اين مبحث يك ضميمه بسيار محقّقانه و داراي هدفِ به يك معنا بسيار ساده است. هدف او نشان دادن اين است كه چگونه مسائل فلسفي با مسائل ديني سازگار و هماهنگ است و به ويژه نشان دادن اينكه مفهوم خدا بياني فلسفي از آگاهي مردم در حوزه امر قدسي است. بنابراين، تيليش تصوّر خدا را دلبستگي غايي40 مي‏داند كه «ترجمه انتزاعي» نخستين حكم است: «خدا يكي است و تو بايد پروردگارت، خدايت را با همه قلبت و همه وجودت و تمام فكرت دوست بداري.»
جالب است كه يكي از منابع اين ديدگاه درباره طبيعت دين، كيركگارد است؛ يعني مخالف بزرگ هگل در تبديل مسيحيّت به فلسفه. گرچه مي‏توان گفت: اين مطلب، تنها مي‏خواهد نشان دهد كه چگونه تيليش در انديشه خود توانست تأثيرات بسيار متفاوت و گاه اساسا متضاد را پيوند دهد، اما اين امر در واقع، نشانگر آن است كه چگونه وي موضع الهيّاتي‏اش را چيزي بجز رويكرد تحوّل‏آفريني همچون رويكرد هگل مي‏ديد. ديدگاه تيليش جدا از ارجاعاتي كه به زندگي ديني ما به عنوان مواجهه وجودي با امر قدسي دارد، عبارت از اين است كه: راجع به تصوّر خدا تنها مي‏توان به عنوان هستي سخن گفت. خدا «صرف‏الوجود» يا «قدرت هستي است كه با آن در مقابل عدم هستي مي‏ايستد»؛ به گفته تيليش، هستي به معناي اخير [قدرت هستي كه با آن در مقابل عدم هستي مي‏ايستد]، انديشه‏اي است كه قدمت آن به افلاطون مي‏رسد. هر الهيّاتي كه اين يكسان‏انگاري را انجام ندهد، سرانجام خدا را كمتر از خدا مي‏سازد؛ چون «جنبه‏هاي متعالي او به صفات نازل تبديل مي‏شود.» اگر خدا صرف‏الوجود نيست، در واقع، به اندازه خدايان يونان باستان كه در قيد سرنوشت بودند در قيد و بندگي است؛ در حقيقت، پادشاهي كه تنها يك پادشاه دست نشانده ‏و مثل ‏عروسك‏ خيمه‏ شب ‏بازي‏ است.
پس جدا از اين ادعاي وجودشناسانه، كه خدا صرف‏الوجود است، هيچ بيان خداشناختي ديگري وجود ندارد كه به معناي واقعي كلمه حقيقت داشته باشد. بنابراين، «صرف‏الوجود» و مترادف آن «قدرت هستي»، تعاريف خدا هستند و همه توصيفات خدا كه الهيّات را مي‏سازند، گزاره‏هاي رمزي مي‏باشند. براي فهم اين مطلب و به ويژه فهم اينكه اين عقيده به هيچ روي يك موضع غير عادي نيست بايد ديدگاه خاص رمزگرايي تيليش را دريابيم. اعم از اينكه ادعاي تيليش درست يا نادرست باشد، تأكيد چند باره وي بر اين مطلب كه موضعش همان موضع قدّيس توماس است، اعتقاد راسخ او را به اينكه موضعش كاملا ارتدوكس است نشان مي‏دهد. پيش از بررسي مقصود تيليش از رمزگرايي، به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه وي دو استثنا براي قانوني كه ما هم اكنون آن را آشكار ساخته‏ايم، قايل مي‏شود. در مقدمه الهيّات نظام‏مند، نظريه خود را مبني بر اينكه تمامي زبان الهياتي رمزي است مورد نقد قرار مي‏دهد و مي‏پذيرد همان‏گونه كه هر زبان رمزي ديگري بايد داراي يك تكيه‏گاه غيررمزي باشد، زبان ما درباره خدا نيز بايد تكيه‏گاه غيررمزي داشته باشد. او مي‏گويد: در واقع، گذشته از تعريف خدا به عنوان صرف‏الوجود، يك چنين حكم غيررمزي وجود دارد و آن اينكه هر سخن ديگري [درباره خدا] رمزي است. همان‏گونه كه در جاي ديگري نشان داده‏ام، اين روش جداي از مشكل تيليش كاربرد نخواهد داشت؛ زيرا او منطق توصيف را در نيافته است. دومين استثنا اين است كه كلماتي وجود دارند كه ظاهرا طبق كاربرد آن‏ها در الهيّات مي‏توانند تعريف شوند يا به عنوان اسم عمل كنند و بنابراين، رمزهاي خاص باشند. اصطلاحاتي مانند «ابديّت» و «مطلق» وجود دارد كه ظاهرا مترادف صرف‏الوجود است.
ماهيّت رمزي زبان ديني و الهيّاتي، به گونه‏اي كاملا اتفاقي، نخستين بار در شرح و تفسير تيليش از آموزه خود در باب وحي در جلد اوّل الهيّات نظام‏مند اشاره شده است. اين اشاره تصادفي نشانگر آن است كه چگونه تيليش آشكارا اين موضع را اتخاذ كرده است. تأكيد بر رمزگرايي در زبان و بر ضرورت آن چيزي است كه به فلسفه اوليّه تيليش برمي‏گردد. او در كتاب نظام علوم معتقد است كه مفاهيم مورد استفاده در مابعدالطبيعه رمز هستند. رمز تأييد مي‏كند و به گونه تناقض‏آميزي به اصطلاح مطلق اعتراض مي‏نمايد. پس قبلا تيليش با رمزگرايي به عنوان يك شكل و تركيب خاصّي از مابعدالطبيعه، به معناي واقعي كلمه، و بنابراين، از يك نوع انديشه كه احساس مي‏كرد الهيّات است روبه‏رو شده است. بدون شك تيليش تحت تأثير ارتباط متعارف به اصطلاحات رمزگرايي، در چند مقاله به فهم مناسبي از الهيّات به عنوان رمزگرايي نيز كمك كرد. بعدتر تا جايي پيش مي‏رود كه اين نظريّه را به عنوان هسته مركزي آموزه معرفتي خود توصيف و ادعا مي‏كند كه در اين مورد با قدّيس توماس هم نظر بوده است. مقصود او از رمز همان چيزي است كه توماس از تمثيل اراده مي‏نمايد. اين ادعاي اخير را چند نقّاد كاتوليك مورد ارزيابي قرار داده، تفاوت‏هاي مهم ميان تيليش و قدّيس توماس را نشان داده‏اند. بر خلاف اين تفاوت‏ها نكته بسيار گويايي درباره اين ادعا وجود دارد كه ارزشمند نيست. دقيقا همان‏گونه كه قدّيس توماس علاقه چنداني به شرح و بسط نظريه خود درباره معناي تمثيلي نداشت، بلكه صرفا به تأكيد بر معناداري زبان درباره خدا علاقه‏مند بود، براي تيليش نيز هدف اوليّه آموزه رمزها دفاع از معناداري زبان دين و الهيّات است. در نتيجه، اين چشم‏انداز ناشي از كار مابعدالطبيعي بسيار كلّي همراه با اين علاقه ژرف الهيّاتي وي، در نظر بسياري افراد بهترين واكنش در برابر تأثير ويرانگر فلسفه جديد به نظر مي‏رسيد.
ما مي‏توانيم با مقايسه نقش نظريه رمزها در الهيّات تيليش با نقش ديدگاه راجع به دين به عنوان احساس، در الهيّات شلاير ماخر آن را به نحو سودمندي مورد توجه قرار دهيم: اين روشي براي قضاوت درباره شكّاكان و «تحقيركنندگان سرخورده دين» در ميان روشن‏فكران معاصر مي‏باشد. تيليش در مقدّمه خود بر جلد دوم الهيّات نظام‏مند و در پاسخ به نقّادان، ديدگاه خود درباره رمز ديني را شرح مي‏دهد. اين بخشي از تجربه روزانه معمولي است كه هنگام سخن گفتن از خدا از طريق تأييد يا ردّ معناي معمولي آن به كار مي‏رود. رمز را بايد با نشانه فرق گذاشت؛ زيرا هرچند همانند نشانه به چيزي وراي خود اشاره دارد، اما ارتباط آن با آن چيز يك ارتباط «دروني» است ـ رمز «در واقعيتي كه رمزگذاري شده شريك است.» به يك معنا، همه زبان يك نشانه است، اما زبان ديني تنها يك نشانه نيست، بلكه ذاتا رمزي است. تيليش بارها در نوشته‏ها و آموزه‏هايش برعليه گرايشي كه مي‏گويد: «صرفا نماد است كه وجود دارد، هنگامي كه اذعان مي‏داريم اگر نماد داشته باشيم همه چيز داريم» اعتراض مي‏كند. رمزها مي‏توانند غيرزباني باشند؛ نظير پرچم و صليب. گاهي وقت‏ها تيليش از تعبير در نيروي آنچه كه رمزگذاري شده شريك است، استفاده مي‏كند تا ماهيّت رمزي كه در چنين متوني به كار رفته را نشان مي‏دهد. رمز ابعادي از واقعيّت را براي ما «مي‏گشايد» كه در غير اين صورت براي مابسته مي‏ماند. هيچ جانشيني براي رمز وجود ندارد، در حالي كه مي‏توانيم هرآنچه را كه دوست داريم به عنوان نشانه‏اي از يك چيز عمل كند، انتخاب كنيم. «پرچم در قدرت يك چيز يا ملّتي كه نماينده و نماد آن است دخالت دارد.» يعني ارتباطي ميان رمز و چيزي كه رمزگذاري شده، در وراي چيزي كه با يك انتخاب صرفا تصادفي تعيين مي‏شود، وجود دارد.
سرانجام، اگر رمزها بدين ترتيب انتخاب نشوند، بلكه احتمالا ما آن‏ها را به طور ناخودآگاه بپذيريم و بدين‏گونه منحصر به فرد باشند، آن‏گاه مي‏توان گفت كه آن‏ها زاده مي‏شوند و تنها به دليل اينكه مي‏ميرند ناپديد مي‏گردند. مثلا، تنها در صورتي كه ملّتي از بين برود و تاريخ آن به فراموشي سپرده شود پرچم آن نمي‏تواند نماد آن باشد.
احكام رمزي اصلي درباره خدا عبارتند از اينكه: خدا «زنده» و «شخصي» است، او «سرچشمه خلّاق و بيكران هستي» و «روح» يا «عشق» است. حيات، «روندي است كه در آن هستي بالقوّه، بالفعل مي‏شود»، اما در خدا چنين تمايزي وجود ندارد؛ زيرا او هم به لحاظ هستي بالقوّه و هم هستي بالفعل متعالي است. بنابراين، تأكيد بر اينكه خدا زنده است، شامل يك عنصر منفي است، اما خدا سرچشمه هستي است و به معناي دقيق كلمه مي‏توان او را «زنده» توصيف كرد. «سرچشمه» در اينجا به معناي علت يا جوهر، به معناي لغوي آن نيست، بلكه چيزي است كه در كنه همه اشياست و آن‏گاه رابطه آن با اشيا را مي‏توانيم با بياني رمزي به عنوان عليّت يا جوهريّت توصيف كنيم. هر علتي يك معلول نيز هست؛ يك حلقه در زنجيره علّي، اما خدا اين چنين محدود و مقيّد نيست. جوهر و اعراض با يك شيوه بالضروره منطقي به يكديگر وابسته‏اند، اما ارتباط خدا با انسان آزادانه است. خدا چيز يا شي‏ء نيست، او خوديّت دارد. با اين وجود، حتي اين تمايز هم به ما تمايز دقيق موردنظرمان را نمي‏دهد؛ زيرا «خود»، اشاره به جدايي و تقابل با چيزي كه خود نيست، دارد، در حالي كه خدا، چون صرف‏الوجود است، از هيچ چيز جدا نيست. او «شريك مطلق» است، به گونه‏اي كه ما قادر به فهم معناي لغوي خوديّت او نيستيم. او فوق شخصي است، اما در عين حال، ضرورتا از او به عنوان شخص سخن مي‏گوييم. خدا آزاد است و با اين همه، سرنوشتي دارد ـ باز هم نه به معناي لغوي كلمه؛ چون در مورد خدا سرنوشت، «اين هماني مطلق و نامشروط با آزادي» است. به هيچ معنايي نمي‏توان گفت خدا وجود دارد؛ چون وجود ضرورتا مستلزم مكانمندي، زمانمندي و رابطه علّي و معلولي است. تيليش مي‏گويد: در الهيّات رمزي او دو سنّت متعارض الهيّات ثبوتي و سلبي58 متّحد مي‏شوند. به كارگيري هر دو اصطلاحِ توصيف قطبي، تنها روش ارائه تبييني مناسب درباره ذات خداست. آشكار است كه تيليش همفكري كمي با براهين به اصطلاح سنّتي بر وجود خدا خواهد داشت. مفاد يك استدلال بر وجود خدا در نظر او به دو اعتبار، فريبنده (سفسطه‏آميز) است: خدا وجود ندارد و نتيجه استدلال نيست. وجود خدا به هر نحوي كه تعريف شود، در تعارض با مفهوم سرچشمه خلّاق ذات و وجود است. در نظر تيليش، تنها الحاد و كفر واقعي ادعاي وجود خداست. در الهيّات، استدلالات در واقع مهمّند؛ چون بياناتي از مسئله خدا هستند كه در تناهي بشري جاي گرفته‏اند. آن‏ها تحليل‏هايي از موقعيت انساني هستند كه نشان مي‏دهد مسئله خدا هم ممكن است و هم ضروري. بنابراين، شكل‏هاي گوناگون برهان هستي‏شناختي توصيفات مختلف حضور عدم تناهي بالقوّه در تناهي بالفعل است.
اين براهين، [حضور] امر بي‏قيد و شرط را در ساختار عقل و واقعيّت نشان مي‏دهند. بنابراين، برهان هستي‏شناختي نشانگر آن است كه: مسئله خدا ممكن است. دو برهان جهان‏شناختي [يا] آن‏گونه كه تيليش توصيف مي‏كند، براهين جهان‏شناختي و غايت‏شناختي نشان مي‏دهند كه مسئله خدا ضروري است. «علت اولي» و «جوهر ضروري» رموزي هستند كه مسئله نهفته در موجود متناهي را آشكار مي‏سازند؛ [يعني] مسئله آنچه كه برتر از تناهي و مقولات است، «مسئله صرف‏الوجودي است كه عدم را در برگرفته و بر آن غلبه مي‏كند.» برهان غايت‏شناختي يا برهان ناشي از غايت و هدف، از معاني متناهي و تهديد شده، به سمت علّت نامتناهي و تهديدناشده معنا حركت مي‏نمايد. پايه و اساس برهان غايت‏شناختي تهديد بر عليه ساختار متناهي موجود، يعني اتحاد عناصر قطبي آن است.
«غايت»ـ كه اين برهان اسم خود را از آن گرفته ـ «هدف دروني»، يعني ساختار معنادار و قابل فهم واقعيّت است. تيليش مخالفت خود با خداپرستي سنّتي را در كتاب شجاعتِ بودن آشكار مي‏سازد؛ جايي كه سه معنا براي كلمه «خداپرستي» تشخيص مي‏دهد: تأييد مبهم خداوند، نام «برخورد الهي ـ بشري»، و خداپرستي الهياتي [يا مبتني بر الهيّات]. او بحث مي‏كند كه: خداپرستي طبق معناي اول، بايد تعالي يابد؛ زيرا نامربوط است و خداپرستي به مفهوم دوم بايد؛ تعالي يابد چون يك طرفه است. اما تعالي خداپرستي به معناي سوم بدين خاطر است كه اين مفهوم نادرست است. اين معنا علاوه بر اينكه اشتباه است اين‏گونه است كه خدا را به عنوان موجودي در كنار ديگران و بخشي از مجموعه واقعيّت تصوّر مي‏كند، به طوري كه ويژگي‏هاي مفهوم خدا فراموش مي‏گردد. بنابراين، تيليش در كتاب شجاعت بودن از مضمون ايمان مطلق سخن مي‏گويد كه عبارت است از: «خدا فوقِ خدا».
همان‏گونه كه خدا زنده است، خلّاق است. خدا خلّاق است؛ چون خداست و بنابراين، بي‏معني است كه بپرسيم: آيا خلقت، يك فعل ضروري يا ممكن از ناحيه خداست؟ تا جايي كه خدا وابسته به ضرورتي مافوق خود نيست، خلقت براي او نه ضروري است و نه ممكن و با حيات او يكي است. خلقت، حكايت حادثه‏اي نيست كه يكبار در زماني رخ داده باشد، بلكه توصيف بنيادي رابطه خدا و جهان است. اين ارتباط را اين‏گونه رمزگذاري مي‏كنيم كه از آفرينش همچون امري كه اتفاق افتاده (خلقت ايجادي)،63 امري كه در حال رخ دادن است (خلقت ابقايي)64 و تحقق آتي غايت خدا (خلقت جهت بخش)65 سخن مي‏گوييم. خلقت ايجادي به «خلق از عدم»66 تعريف شده است. اين آشكارا به معناي طرد ثنويّت است. به همين دليل بود كه كليسا خلقت را اين چنين تعريف مي‏كرد و به موجب آن فهم خود از جهان را با ديگر جهان‏بيني‏ها، از جمله جهان‏بيني‏هاي كفرآميز، متمايز مي‏دانست. اين قانون براي تيليش معناي ديگري هم دارد: او در كلمه«=
ex از» ارجاع به ريشه (منشأ) مخلوقات را مي‏بيند و مي‏گويد: «عدم» جايي است كه مخلوقات از آنجا مي‏آيند و بنابراين، آموزه خلقت دو نكته ديگر علاوه بر طرد ثنويّت در بردارد. اولي اين است كه: ويژگي سوگناك وجود، ريشه در سرچشمه (مبدأ) خلّاق هستي ندارد و از اين‏رو، متعلّق ماهيّت ذاتي اشيا نيست. ثانيا، اينكه در مخلوقيّت، عنصر عدم وجود دارد، به گونه‏اي كه هر چند ويژگي سوگناك بودن ضروري نيست، اما بالقوّه است. تيليش هر نوع فهم خداشناختي طبيعي از خلقت ـ كه فعل خدا را صرفا خلقت ايجادي بداند و خود خدا كاملا فارغ از تداوم تاريخ جهان باشد ـ را رد مي‏كند. او همنوا با آگوستين اعتقاد دارد كه خدا خالق مدام جهان است.
تيليش با اشاره به توصيف خدا در اعتقادنامه نيسن به عنوان آفريننده «هر چيز مرئي و نامرئي» اظهار مي‏دارد: باز هم اين آموزه ميان بينش مسيحي درباره جهان و فلسفه غيرمسيحي تمايز قايل مي‏شود. خالق وابسته به ماهيّات نيست، آن‏گونه كه در آموزه افلاطوني خداي خالق، خدا وابسته به ايده‏هاي ابدي [مُثُل] است. وقتي نظريه مُثل وارد الهيّات مسيحي شد، گفته شد كه مُثل ايده‏هايي در علم الهي هستند و خودشان بخشي از خلّاقيت خدايند. در خدا هيچ تفاوتي ميان قوّه و فعل نيست و آفرينش الهي مقدّم بر تمايز يا تفارق ماهيّت از وجود است. اگرچه تيليش بعدتر در بحث خلقت ايجادي، با گفتن اينكه نظريه سنّتي مبتني بر جهان صغير بايد بيشتر بر مشاركت متقابل انسان و طبيعت تأكيد نمايد، اما او واقعا بيشتر مجذوب آفرينش انسان است تا آفرينش جهان. اين وجود فردي انسان است كه به نظر وي مشكل مهمي را در آموزه خلقت به وجود مي‏آورد: اينكه چگونه خلقت مي‏تواند مقدّم بر تمايز ماهيّت و وجود باشد. پاسخ تيليش اين است: بشر ريشه در حيات الهي دارد، اما در مبدأ نگه داشته نمي‏شود. آموزه خلقت و آموزه هبوط در اين نقطه به هم مي‏پيوندند. مخلوق بودن، هم بدين معناست كه خلّاقيت الهي سرچشمه زندگي مخلوق است و هم اينكه زندگي او عبارت از فعليت خود از طريق ازادي متناهي است. تيليش تأكيد مي‏كند كه آزادي مخلوقي «نقطه‏اي است كه در آن آفرينش و هبوط به هم مي‏پيوندند.»
تيليش در بحث مختصري راجع به ارتباط خلقت با مقولات واقعيّت، زمان را سرمشق اوليّه تلقّي مي‏نمايد. او مي‏گويد: اين تصوّر كه زمان پيش از خلقت وجود داشته، بي‏معني و محال است؛ چون تصوّر خلقت به عنوان يك حادثه، بي‏معني و محال است. از زمان آگوستين سنّت بر اين بوده كه به آفرينش زمان همراه با جهان اعتقاد داشته‏اند. به اين ترتيب، براي تيليش واقعا هيچ تفاوتي ميان اين باور و آنچه كه حكماي الهي همچون بارت در مباحث خود اعتقاد دارند وجود ندارد؛ اينكه هرچند هيچ زماني ماقبل خلقت نبوده، اما خلقت در زمان است و همراه با خدا ازلي است، منتها محتوايش زمانمند است؛ چون در زمانِ الهي است. به نظر او، حل مشكل آفرينش و زمان را بايد در ويژگي خلّاق حيات الهي يافت. اگر اين جهان آفريده شده، پس ما نمي‏توانيم مقولات را به عنوان صورت‏هاي متناهي از حيات الهي جدا كنيم: مقولات در واقع، حيات الهي را توصيف نمي‏كنند، بلكه اين حيات الهي است كه باعث كارآيي آن‏ها در جهان مي‏شود. پس بايد زمان را جزئي از اين حيات بدانيم و بدين لحاظ، زمان نمي‏تواند داراي آن ويژگي سلبي كه در وجود مخلوقي است باشد. او مي‏گويد: «ازليّت الهي شامل زمان و برتر از آن است.» در نظر تيليش، اين امر بدين معناست كه: در حيات الهي گذرا بودن و زمان‏مندي انتقال از گذشته به آينده نيست، بلكه زمان حال است. زمان، زماني است كه با عدم محدود شده، اما زمان خدا يك موجود ازلي است.
همانند خلقت ايجادي، خلقت هم ابقايي است و هم هدايتگر. آنچه را كه تيليش خلقت ابقايي مي‏نامد، به لحاظ سنّتي از آن به حفظ جهان توسط خداوند ياد مي‏شود، حتي وقتي فيلسوفاني نظير دكارت تشخيص دادند كه همان نيروي مورد نياز براي خلق اوليّه جهان دقيقا براي ابقاي لحظه به لحظه آن نيز لازم است. اينكه تيليش از اصطلاح «حفظ و نگهداري» متنفّر است، القاي اين نكته است كه ماهيّت خلقت بايد با واژه‏هاي خداشناسي طبيعي فهميده شود. جهان همچون نظامي مستقل و داراي قوانيني خاصّ خود تلقّي مي‏شود كه بر اساس اين قانون‏ها تاريخ آشكار مي‏گردد. او مي‏گويد: تنها نظام خداشناسي طبيعي سنّتي نيست كه اين‏گونه مي‏انديشد، بلكه حتي ديدگاه‏هاي مبتني بر خداشناسي نيز مرتكب چنين اشتباهي شده‏اند. به نظر تيليش، ديدگاه آگوستيني درباره حفظ جهان، بسيار شبيه خلّاقيّت مدام است. اين ديدگاه ـ كه اصلاح‏طلبان آن را پذيرفته و به ويژه به طور كاملا آشكار توسط كالوين بيان شده ـ به عنوان بهترين روش براي جلوگيري از گرايش به اينكه از خدا همچون موجودي در كنار جهان سخن بگوييم، مورد توجه تيليش است؛ نظريه‏اي كه او آن را نيمه خداشناختي طبيعي و نيمه خداپرستانه مي‏نامد. پس تفاوت ميان خلقت ايجادي و ابقايي چيست؟ پاسخ تيليش اين است: خلّاقيّت ابقايي «به ساختارهاي موجود واقعيّت، يعني آنچه در ضمن تغيير استمرار دارد؛ همانند نظم و محاسبه‏پذيري اشيا، دلالت مي‏كند» اين پاسخ انتزاعي، چندان مفيد نيست: ظاهرا اين پاسخ نه مناسبت خاصي دارد و نه در واقع چندان آشكار است. به نظر مي‏آيد مقصود او اين باشد كه: سخن گفتن از خلّاقيت ايجادي راهي براي تعيين رابطه ميان واقعيّت جهان و خداست، و خلّاقيت ابقايي براي اين است كه چه تصوّري از ماهيّت جهان در حالي كه با خدا رابطه دارد، داشته باشيم، يعني مي‏توان گفت: خلقت ايجادي، همان وجود جهان را و اينكه جهان اساسا چگونه به وجود آمده است «تبيين مي‏كند»، اما خلقت ابقايي اعتقاد ما به يكنواختي و قانونمندي طبيعت را «توجيه مي‏نمايد». تيليش احساس مي‏كند خلقت ابقايي رمزي است كه به ويژه، به خاطر فجايع و حوادث قرن بيستم و ابراز حسّ ناامني در فلسفه و ادبيّات، مناسب اين قرن است. اگر خلقت ابقايي اعتراض بر عليه تصوّر خدا به عنوان موجودي در كنار جهان است، پس براي تصوّر متعالي چه اتفاقي مي‏افتد؟ تيليش به طور كاملا آشكار، مفهومي را كه به نظر ما در انديشه‏اش نقش اساسي دارد رها نمي‏كند. پاسخش اين است: بايد به وراي انديشه مكاني، كه معمولا اين رمز [خلقت ابقايي] به ارتباط كيفي آن انديشه اختصاص مي‏يابد، راه يافت. ما حق داريم بگوييم كه خدا مافوق جهان متناهي است، اما اين تعالي تنها انكار تناهي نيست، بلكه برخورد من با آزادي است كه مي‏تواند با آزادي من در تعارض باشد و همچنين مي‏تواند آن دو را آشتي دهد. سرانجام، آفرينش، هدايتگرانه (جهت‏بخش) است. خلّاقيت الهي هر مخلوقي را به سمت تكامل بالفعل آنچه كه در حيات الهي وراي قوّه و فعل است سوق مي‏دهد. تيليش مفهوم «هدف خلقت» را رد مي‏كند: آفرينش هيچ هدفي وراي خويش ندارد. به جاي «هدف خلقت» بايد از «غايت خلّاقيت» سخن بگوييم.
از نظر سنّتي، اين اعتقاد، مشيّت ناميده مي‏شود؛ مفهومي كه براي تيليش همواره داراي يك ويژگي متناقض‏نماست. بيان اينكه زميني كه روي آن زندگي مي‏كنيم بخشي از مشيّت است، ساختن گزاره متناقض‏نماست مبني بر اينكه اشيا آن‏گونه كه به نظر مي‏آيند نيستند: علي‏رغم تجربه پايان‏ناپذير بي‏معنايي، باز هم ابراز مي‏دارد كه وجود تاريخي معنادار است. اين پيروزي ديدگاه پيامبرانه است، نمونه اين پيروزي، پيروزي مسيح در پاي صليب است. تغيير شكل عقلاني اين تلقّي از مشيّت به وسيله تاريخ قرن بيستم خنثي شده است، اما ايمان، خود، مي‏تواند هنوز به عنوان پاسخي به اين چالش ديده شود. ايمان به مشيّت تاريخي به معناي يقين به اين است كه همه تاريخ در تكامل نهايي وجود مخلوقي سهيم است. مفهوم مسيحي مشيّت يك مفهوم فردي است. اين تلقّي، شور و حرارت اعتقاد به حمايت محبّت‏آميز و راهنمايي فردي را در بردارد، اما آنچه كه براي يك فرد معتبر است، اعتبار تاريخي نيز دارد. نبود آشكار تكامل، مسئله ارتباط با خدا با ويژگي‏هاي بي‏معنايي جهان را طرح مي‏كند؛ در واقع، مسئله عدامت الهي را. اولين قدم براي پاسخ دادن [به اين مسئله] تشخيص اين است كه خلقت عبارت است از: خلقت آزادي متناهي، خطري كه خدا بايد متحمّل شود، اگر خالق است و حيات را اين‏گونه خلق مي‏كند. تيليش تأكيد مي‏نمايد كه پاسخ نهايي يك پاسخ رمزي است و او هر سخني درباره عدامت الهي را، كه اظهار نوعي ايمان نبوده و آماده باشد تا در جايگاه رنج بشريّت قرار گيرد، رد مي‏كند. پاسخ نهايي در واقع، الهيّات صليب است كه از مشاركت حيات الهي در شرور جهان سخن مي‏گويد.
اين تنها ويژگي عميق فلسفي ديدگاه تيليش درباره خدا نيست كه فهم آن را تهديدآميز و مشكل مي‏كند؛ تركيب خاص بسياري از چنين منابع فلسفي باعث ابهام و بدفهمي مي‏گردد. با پيگيري ساز و كار مبناي وجودشناختي بسيار قوي آموزه تيليش، درمي‏يابيم كه از چند لحاظ او ذاتا يك الهي‏دان انجيلي است كه در جست‏وجوي راه‏هاي مناسب براي طرح الهيّات «انجيل» مي‏باشد. او در ديدگاه خود درباره خدا به عنوان برانگيزاننده و آفريدگار كسي كه در پاي صليب به پيروزي رسيد، سنّت‏گرا و در واقع، راست كيش است. و اين علي‏رغم اين واقعيّت است كه او در روش و اصطلاحاتش سنّتي نبوده است. جاذبه بزرگ تيليش به عنوان يك الهي‏دان، آمادگي او براي استفاده از فلسفه و ريختن الهيّات در زباني است كه به درست يا غلط ـ فكر مي‏كرد براي غير معتقدان، زباني كاملا معقول است؛ چون اين زبان، بيشتر زبان فلسفه جديد بود. مي‏توان گفت: يكي از دستاوردهاي تيليش اين بود كه رهيافت فلسفي به الهيّات را از آنچه كه به نظر او باعث انحطاط الهيّات در قرون وسطي شده بود، رهايي بخشيد. اينكه فلسفه خاص او التقاطي و تركيبي از سنّت‏هاي بسيار متفاوت بود، دستاورد او را در مبادرت به مابعدالطبيعه علي‏رغم نقد ويرانگر مابعدالطبيعه در فلسفه قرن بيستم كوچك جلوه نمي‏دهد. اين‏طور نيست كه آشفتگي‏هاي موجود در مباحث فلسفي او باعث بي‏ارزشي كاري كه به دنبال انجام آن بود، شود. او به دنبال آن بود تا پرسش‏هايي را كه ادعاهاي از سرِ ايمان برمي‏تابند، مورد بحث قرار دهد، بدون اينكه القا كند كه اين ادعاها، خود، مبتني بر فلسفه و بنابراين، با فلسفه قابل مناقشه‏اند.
همان‏گونه كه ديديم، تيليش از تصوّر خدا به عنوان مفهومي فلسفي سخن مي‏گويد؛ چون اين مفهوم تصوّر موجودي مطلق است و اين ادعا كه مفهوم مطلق خالي از رابطه فلسفي است، بي‏معناست. وقتي او تعريف وجود شناسانه خود از خدا را ارائه مي‏كند، نمي‏خواهد القا كند كه هيچ شناسايي از خدا ممكن نيست جز در مواجهه مذهب يك روش نامساعد و گمراه‏كننده وجود دارد كه او غالبا خودش را با آن آشكار مي‏سازد. اين قضيه كه «خدا نفس وجود است» ترجمان فلسفي نخستين حكم است.
اما يادآوري دو نكته ضروري است تنها يكي از آن دو اين است كه دست‏كم يك گزاره است كه با نخستين حكم سازگاري دارد. همان‏گونه كه كاملا روشن است، تيليش از لحاظ زبان‏شناسي بسيار حساس بود، اما آشنايي بسيار كمي با پيشرفت‏هاي فلسفه زبان داشت و مايل بود تا هر نوع »پوزيتيويسم منطقي لعنتي را رد كند. اين‏گونه نبود كه جمله «خدا نفس وجود است» تنها برگرداندن آن حكم به يك بيان مفسّرانه باشد، بلكه زبان به‏كاربرده‏شده‏هم زبان كتاب مقدّس بود. همان‏گونه كه تيليش در اين ترجمان خود اشتباه كرده، مطمئنا در نقطه شروعش نيز تنها يك راست‏كيش است.
همچنين در نقّادي بسيار خود از الحاد و كفر معلوم شده كه خيلي كمتر از آنچه به نظر مي‏رسد بدعت گذاشته و نظر جديدي ارائه داده است. فهم او از الهيّات قرون وسطي همانندشناختي كه از مباحث منطقي و شناخت‏شناسي مربوط به اثبات وجود خدا دارد قابل نقد است. با اين همه، وي با قطعيّت بسيار مايل بود تا خودش را در زمره سن توماس و ديگر الهي‏دانان سنّتي درآورد كه واقعيّت خدا را يك قضيه بديهي اوليّه الهيّات مي‏دانستند. اگر مقصود او از عدم وجود خدا فقط اين باشد كه خدا يك موجود حسّي و تجربي نيست، پس اين امر صرفا روشي تقريبا متناقض‏نما براي ساختن يك قضيه كاملا غيرقابل ترديد بوده است. البته درست نيست كه همه نظريات ظاهرا اساسي در الهيّات تيليش، سرانجام، مواضع بي‏ضرر و در واقع، آشنا يا حتي پيش پافتاده باشند. او اغلب در جاهايي كه براي نظريه‏اش مهم و حياتي است مرتكب اشتباهات جدّي منطقي شده است. نمونه‏اي از اين اشتباهات را قبلا مورد بحث قرار داده‏ايم: اين استدلال كه آموزه الهيّات رمزي با اين ادعا كه هرچه درباره خدا بگوييم، رمزي است ضمانت شده، خود همين ادعا داراي تكيه‏گاه غير رمزي است. اين اشتباهي است كه به اندازه تناقض‏گويي كرتان لير (
Cretan Liar) قدمت دارد و في حد نفسه يك عامل كاملا بي‏فايده براي الهيّات فلسفي است.
فلسفه تيليش در نظريه‏اش كاملا يك روش جديد بود: وجودشناسي يك وجودشناسي بود كه از وجود انسان گفت‏وگو مي‏كرد و مبتني بر آن بود. ديديم چگونه ايده‏اي كه براي خوانندگان هيدگر بسيار آشناست، يعني «ايده عدم»، در بحث تيليش از خلقت نقش مهمي را بر عهده دارد. در نظريه تيليش درباره خلقت يك نكته بسيار جالب است و آن اينكه: هرچند وي انسان و جهان را داراي رابطه متقابل مي‏داند، اما اين وجود انسان است كه همواره در ساختمان نظريه خلقت مورد بحث قرار مي‏گيرد. اين، وجودي است كه به واسطه خلّاقيّت الهي به فعليت رسيده، زماني كه خلّاقيّت الهي با جدايي ماهيت از وجود برخورد مي‏كند. اين پديداري بود كه وجودشناسي تيليش مي‏بايست ارزيابي مي‏كرد و به اين ترتيب، جست‏وجو در وجود را براي يافتن «وجود جديد» نشان مي‏داد.



+ نوشته شده در  دوشنبه 1386/12/13ساعت 17:11  توسط حسین شمس  | 

معنا و مفهوم جاودانگي و سابقه تاريخي اعتقاد به آن

1)معناشناسي: 

 الف) از نظر لغوي كلمه جاودانگي در فارسي معادل خلود در عربي و   immortalityدر انگليسي است به معنای بي مرگي .

ب ) از نظر اصطلاحي كلمه جاودانگي به معناي استمرار جاويدان زندگي بشر پس از مرگ است .( البته به دليل نظريات فراوان موجود در اين زمينه ارائه يك تعريف جامع و مانع از اصطلاح جاودانگي بسيار دشوار است ، هر تعريفي تنها درصدي از نظريات را در بر مي گيرد .)



ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 1386/10/17ساعت 22:51  توسط حسین شمس  |