اندیشه

دریچه ای به دنیای دانش

اصول و مبانی عرفان(نظری، صوفیانه)

در بارة سرچشمه و خاستگاه عرفان و تصوف از دیرباز آراء و اقوالی متعدد بیان گشته است. عده یی سرچشمة آن را دین یا ادیان و مذاهب مانند ادیان هندی، اسلام، مسیحیت، یهود، مجوس، مانوی دانسته اند؛ عده یی نیز اشخاص و بزرگان دینی و معنوی مانند علی-ع- ، بودا، راهبان مسیحی و ... را منشأ ظهور عرفان گفته اند و عده یی دیگر مکاتب فکری و علمی مانند حکمت یونانی و نوافلاطونی را منشأ پدید آمدن عرفان و تصوف در جوامع اسلامی خوانده اند. دیدگاه اشخاصی مانند دکتر زرین کوب نیز آن است که مجموعة این عوامل در ظهور عرفان و تصوف اسلامی دخیل بوده اند ولی منشأ واقعی تصوف اسلامی اسلام و قرآن بوده است.(ارزش میراث صوفیه: ص.14)


    خاستگاه عرفان را نباید با خاستگاه عرفان اسلامی یا عرفان مسیحی یا ... یکی دانست. عرفان یا معرفت معنایی عام دارد و علی الاطلاق هر گونه تجربه یا کشف معرفتی، عقلی و علمی نوع بشر از جمال و جلال ذات نورالانوار را صرف نظر از قید اسلام و مسیحیت و ... عرفان یا معرفت می نامیم هرچند روشن است که مبانی نورانی اسلام(: دین تسلیم و اطاعت مخلصانه و کلمة مشترک همة ادیان آسمانی) و کلام خداوند(قرآن و دیگر کتب آسمانی) در صورتی که از زخارف و پیرایه های زاید و مشرکانه پاک گردد از درخشانترین نشانه ها و تجلیات ذات الوهی است و عارف محض هرگز از دین خالص و کلام الهی بی نیاز نیست. اما عرفان اسلامی یا عرفان مسیحی یا ... آن گونه عرفان است که رنگ دین وحتی مذهب گرفته است؛ لذا بعید نیست این نوع معرفتها به دنبال تغیرات و انحرافات گوناگون در ظواهر و مظاهر ادیان از پی رنگی باشند. اختلاف بعضی از اهل پژوهش بیشتر بدان سبب است که آنان گاه عرفان و تصوف در معنای اصطلاحی آن را با زهد و عبادت و دینداری خلط نموده و یکی پنداشته اند و به همین دلیل در ادیان مختلف انتظار دینداران بر آن است که عارفان بنیان فکری و قلبی خود را با تعالیم دینی و مذهبی خویش بنیاد گذارند. لذا عرفان و تصوف اهل تسنن رنگ مذهب اهل سنت دارد؛ عرفان شیعیان رنگ تشیع دارد و عرفان مسیحی و بودایی رنگ مسیحیت و بودایی دارد و این تفاوت و رنگ عرفانی حکایت از تأثیر ادیان و مذاهب در عرفان و معارف ذاتی آدمی و نیز حقانیت و بطلان نسبی آنها دارد. افتراقات و تفاوتهای عرفان در ملل مختلف عمدتا در اثر و بر اثر عوامل دینی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، جغرافیایی و ... پدید می آید و این تفاوتها با اینکه در ظهورات و اشکال عرفان است اما باطن و معنای عرفان را بشدت تحت تأثیر قرار می دهد. و اگر اشتراکاتی در عرفان اقوام مختلف به نظر می آید به دلیل مبانی مشترک در ذات آدمیان و نوع معرفت و تجربة معرفتی آنان است.

خاستگاه عرفان و معرفت اساسا ذات و وجود آدمی است؛ اوست که با تجربه و مکاشفة مظاهر و تجلیات عقلی، مَلَکی و مُلکی- بویژه با حدوث عشق به معنای اعم در دلش- به جهان مجرد عقلی و ملکوتی می گراید و لذا افکار و منشهای عارفانه در او پدید می آید. پس معرفت یا عرفان همین تجربیات و کشف و شهود فردی عارف است که از جان و روان او بر می جوشد و وقتی این تجربیات در افراد کثیر رخ می دهد عرفان به عنوان مکتبی فکری و رفتاری در یک جامعه ظهور می یابد؛ علم و احاطه به این جهان عارف را علم عرفان می گوییم. فقر وجودی آدمی به ذات نورالانوار خداوند و حرکت جبری و جوهری او به سمت منبع نور هستی عاملی است که موجب گرایش او به استناره از وجه منیر دوست می گردد هرچند این تجربیات یا مکاشفات و مشاهدات عارف از طریق تأثیر همة انواع تجلیات و ظهورات جمال و جلال خداوند بر ذات او به دست می آید. میزان تعالی و عروج انسان در مقامات عرفانی بر اساس استعداد ذاتی او تعیین می گردد.

از سوی دیگر خاستگاه عرفان و تصوف اسلامی یا عرفان مسیحی یا عرفان بودایی و امثال آنها را نیز صرفا نباید خود دین یا آیین دانست بلکه باز جان و نفس آدمی و تغیرات و حرکت ذاتی او از تجلیات خداوند است که باعث بر جوشیدن چشمة عرفان می گردد. تنها با این تفاوت که در اینجا این تحولات قلبی و نفسانی انسان در محیط و اجتماعی رخ داده است که دین و آیین حاکم بر آن اسلام یا مسیحیت یا بودایی و یا ... بوده است. با این توصیف می توان گفت که هیچ آیین و دینی منشأ عرفان و تصوف نیست بلکه شکل دهنده به عرفان فردی و اجتماعی بشری است.

تعریف مبانی عرفان و تصوف:

در تعریف مبانی عرفان و تصوف نخست باید دید که مبنا یا مبانی به چه معناست. مبنا یا مبانی اساس و شالودة هر چیزی است که آن چیز بدان تکیه دارد و بی آن نمی تواند هویت و حیثیت داشته باشد. بنابراین مبانی عرفان و تصوف باید چیزی یا چیزهایی باشد که عرفان با آن معنا می یابد و بی آن مبانی نمی توان بدرستی نام عرفان بر چیزی نهاد. این تعریف از مبانی عرفان می تواند اهمیت و بنیادین بودن آن مبانی را نشان دهد و اینکه آن مبانی کدام اند که عرفان به هر معنا و شکلی بی آن مبانی حیثیت و موجودیت ندارد.

مبانی عرفان بیان تاریخ عرفان و صوفیه و یا شرح آداب و رسوم صوفیان و رفتارها و سلوک عملی آنان مانند خانقاه نشینی، عزلت گزینی، سبحه گردانی، خرقه پوشی و انواع خرقه، اخذ نذر و فتوحات و ... نیست. اشتراکات فراوان میان انواع سلوک عارفانه و معرفت قلبی در میان ملتهای مختلف مانند فقر، فنا، محبت، ترک تعلقات، انزواگزینی، ورد و اذکار خاص، نوع پوشش، نوع سلوک با مردم و ...  خود حاکی از وجود مبانی و پایه های اساسیتر در عرفان آنهاست. همین اشتراکات سبب گشته است که عده یی تصور کنند که مبانی عرفان و تصوف همان مشترکات اصلی میان عارفان و صوفیان و رهبانان و ... است و لذا گاه اصطلاحات عرفانی و صوفیانه و نیز آداب و رسوم صوفیه را جزو مبانی عرفان و تصوف معرفی می کنند. اینان مبانی عرفان را در ظهورات و نوع سلوک و رفتارهای عارفانه و صوفیانه می جویند در حالی که مبانی را باید در ریشه ها و سرمنشأهای این ظهورات و رفتارها باز یافت.

نظرگاههای سه گانة مبانی عرفان و تصوف

تاکنون مبانی و اصول عرفان- که اساسا باید بیش از دیگر مباحث عرفانی مورد مطالعه و پژوهش قرار می گرفت- به طور جدی و عالمانه مورد توجه و تحقیق نویسندگان و پژوهندگان نبوده است و اگر گاه بدان پرداخته اند عموما از حیث موضوعات و مشخصات عرفان بوده است و نه مبانی آن. از جملة اشخاصی که بتصریح از اصول و مبانی عرفان سخن به میان آورده اند آقای دکتر یحیی یثربی و آقای دکتر سعید رحیمیان اند. دکتر یثربی عناصر و اصول عرفان را اینچنین بر می شمارند: 1. وحدت 2. شهود 3. فنا 4. ریاضت 5. عشق 6. راز و رمز.(عرفان نظری: ص.55-38) دکتر رحیمیان اصول مشترک نظامهای عرفانی را با نگرشی متفاوت و با گره زدن مبانی عرفان با مفاهیمی چون «اعتقاد داشتن، تقدس و واقعی بودن» به تفکیک عرفان دینی و غیردینی و عرفان اسلامی و عرفان مطلق از قید دین و غیر دین اینچنین معرفی نموده است: 1. اعتقاد به درجات عوالم هستی 2. اعتقاد به درجات ادراک انسان 3. اعتقاد به درجات انسان 4. واقعی بودن درجات و حالات و معارف؛ 5. تقدس و الهی بودن یافته ها؛ 6. مبتنی بودن بر اسم شناسی(علم الاسماء) 7. اعتقاد به درجات قرآن.(مبانی عرفان نظری: ص.8-6)

در دیگر کتب و منابع عرفان و تصوف نیز بندرت می توان دیدگاه نویسندگان را در بارة مبانی عرفان مشاهده نمود؛ آنان اغلب از طریق تعریف عرفان یا تصوف درصدد تعریف اساس و بنیان عرفان بوده اند. در هر حال، از مجموعة دیدگاههای نویسندگان در بارة مبانی عرفان این موارد را می توان استخراج کرد: تزکیه و تصفیة درون، اخلاص، کشف و شهود(تجربة عرفانی)، فنا و بقا، ریاضت و مجاهده و سلوک، کشش و جذبه، عشق و حبّ، فقر و نیاز، اغتنام وقت و احوال، وحدت وجود، هدایت ربوبی، معرفت نفس، همرهی خضر یا پیر و مرشد، قرآن و وحی و سنت، حفظ راز معشوق. در پاره یی از منابع نیز برای تصوف خانقاهی مبانی و اصولی را بر شمرده اند که گاه با اصول و مبانی عرفان خلط گشته است ازجمله عبدالرزاق کاشانی به نقل از ابومحمد رویم مبنای تصوف را این خویهای سه گانه دانسته است: «تمسک و چنگ زدن به فقر و افتقار و نیازمندی؛ و تحقق و ثبوت به بذل و ایثار و داد و دهش؛ و ترک تعرض و پرخاش و ترک اختیار ...»(اصطلاحات الصوفیه: ص.122). اینهمه تشویش و پراکندگی در آراء نویسندگان حاکی از عدم انکشاف مبانی و اصول عرفان و نیز عدم تدقیق و تحقیق آنان در مطالعات و پژوهشهای عرفانی است گرچه صوفیه بی آنکه بصراحت به مبانی نظری یا صوفیانة عرفان اشاره نمایند گاه این اصول و مبانی را به نحوی در آثار خود به رشتۀ توصیف کشیده اند.

مبانی عرفان هرچه است با عارف و معروف و عمل و فرایند معرفت نسبت دارد در این مقال بر پایة خاستگاه عرفان و تجربة معرفتی و ذاتی انسان، مبانی عرفان را صرف نظر از هر قید دینی، فکری، قومی و ... در سه نظرگاه متمایز و در عین حال موافق و سازگار تحقیق نموده ایم: 1. نظرگاه عرفان نظری یا فلسفی 2. نظرگاه عرفان صوفیانه 3. نظرگاه عرفان ادبی یا شاعرانه. سه گانه گفتن نظرگاههای مبانی عرفان بدین معنا نیست که این نظرگاهها را با یکدیگر اختلافی است بلکه بعکس این سه نظرگاه نشان خواهد داد که مبانی عرفان در این سه نظرگاه تا چه اندازه همگون است و آنچه در این سه نظرگاه متفاوت است زبان و روشهای بیان مبانی عرفان است. زبان، بیان و ادبیات فلسفه از نوع زبان برهان و استدلال و زبان و ادبیات صوفیه از نوع زبان و ادبیات زاهدانه و خانقاهی و زبان و بیان عرفان شاعرانه از نوع زبان و بیان عشق و شور و مستی است. هر کدام از این سه ادبیات با زبان ویژة خود اصول، مبانی و موضوعات عرفان و معرفت را تبیین نموده اند.

هرگاه منابع مربوط به عرفان فلسفی، عرفان صوفیانه و منابع عظیم اشعار عارفانه و عاشقانه را بررسی می کنیم درمی یابیم که ژرفساخت تمامی مباحث عارفانه در چهار مبنا و غایت متمرکز است. این چهار غایت و مبنا در این منابع سه گانه مجموعاً بدین شرح است: 1. خدا یا معشوق و محبوب 2. تجلیات و مظاهر هستی و یا جلوه گریهای معشوقانه که باعث شور و عشق و حرکت در عاشقان و عارفان می شود. 3. حرکت جوهری که همان طریقت و سلوک و مجاهدت سالکان و مستی و خرابی عاشقان است و ریاضت، تصفیه، اخلاص و جمع نیز بدین غایت مرتبط است. 4. عروج و صعود به آسمان واحدیت و فنا و بقا در آن آستان ربوبی و به تعبیر شاعرانه وصال و پیوستن به معشوق و جانان. گویی همانند دو قوس دایرۀ نزول و صعود در عرفان نظری گردش و چرخشی دَوَرانی از مبدأ هستی یعنی خدا آغاز می گردد و این حرکت حبّی و تکوینی پس از تغیّرات و تحوّلات نوری باز به همان مبدأ وجود خاتمه می یابد. از این روست که اصول و مبانی عرفان و تصوف را می توان از این چهار غایت اساسی در این منابع جست چهار غایتی که از آیات قرآن نیز قابل استنباط است. 

الف: نظرگاه عرفان فلسفی:

با بیان نظرگاه فلسفی می توان مبانی عرفان صوفیانه و شاعرانه را مقارن با برهان و نگرشهای فلسفی تبیین نمود همچنانکه با بیان مبانی نظرگاه صوفیانه می توان مبانی عرفان شاعرانه و نیز فلسفی را مبتنی بر نصوص دینی و وحیانی تفسیر و بیان کرد.  چنانکه می دانیم اصول مباحث و موضوعات فلسفه و حکمت عمدتا مربوط است به: 1. خدا و وجود 2. جهان هستی 3. انسان و مبدأ و منتهای وجود او. این مباحث و موضوعات از مبانی افکار فلاسفه و مبانی سلوک آنان در تحرّی حقیقت حکایت می کند بویژه که تعاریف حکما، عرفا و فلاسفه از فلسفه گاهی چنان مشابه تعاریف عرفان و معرفت است که همواره وحدت و اتحاد آن دو علم متعالی را در خاطر آدمی می نشاند.(1) بر این اساس عرفان در نظرگاه فلسفی را- همچون دو نظرگاه دیگر- می توانیم مبتنی بر چهار مبنا و اصل بدانیم که شناخت آن مبانی و اصول در نهایت می تواند دیدگاه و آراء پژوهشگران را در حوزة عرفان، دین و انسان به تغییر و تحول وا دارد. دو سرچشمة اصلی از این چهار اصل مربوط است به ذات آفتابگونة خداوند و تجلی و تأثیرگذاری آن وجود بسیط سرمدی و دو مبنای دیگر مربوط است به ذات سالک و حرکت، تغیر و فنای او در تحت شعاع آفتاب ذات خداست. اصول و مبانی عرفان و مبدأ و منتهای آن را- که بر هر سه نظرگاه عرفان منطبق است- بدین صورت می توان نشان داد:

ذات نورالانوار  تجلی و تعین ذات احدی حرکت و دگرگونی ذات سالک اتحاد و فنای ذات سالک با نور ذات احدیت

تفصیل این چهار مبنا بدین شرح است:

1. وجود واجب نورالانوار: یکی از مبانی و سرچشمه های اساسی معرفت و عرفان بشری در نظرگاه فلسفی را باید وجود واجب، بسیط و واحد خداوند دانست که نور ذات او در عوالم و مراتب هستی در عین وحدت کثرت یافته است و وجود بسیط الحقیقة او در سیر ظهور و تعین در مراتب از اشتداد به ضعف و از کمال به نقصان تنزل و گرایش یافته است. وجود پس از ذات بسیط خداوند با فیض اقدس از حضرت احدیت و از طریق عالم علم او(اعیان ثابته) به حضرت واحدیت و با فیض مقدس از حضرت واحدیت یعنی عالم لاهوت(اسماء و صفات) به مرتبة جبروت(انوار قاهرة عقلی) و سپس مرتبة نفسی یا مثالی(عالم ملکوت و ارواح) و سرانجام مرتبة مادی یا جسمانی(مُلکی، ظلمانی، شهادت مطلق یا طبیعت) افاضه شده، تعین و تنزل یافته است. اصل و منبع نور و انرژی هستی همین سرچشمۀ وجود است که مایه و باعث حرکت و دگرگونی در ذوات همة ظهورات و تجلیات هستی است.

وجود و ذات نورالانوار از آن جهت مبنای عرفان است که همة موجودات بویژه انسانهای عارف و سالک از نور و انرژی بسیط ذات خداوند حرکت ذات می یابند و معرفت آنان نسبت و توجه به آن نور وجود دارد و به بیان دیگر چنانچه معرفت عارف به نور وجود معروف(= خداوند) نسبت نیابد(: توحید در معرفت) دیگر نمی توان فرایند این تأثیر و تأثر را «عرفان» نامید. پس ذات واجب الوجود که بر همة ذرات هستی گسترش و احاطه یافته است تنها نقطه و مرکز وجود است که حرکت ذاتی و معرفتی آدمی روی به سوی آن دارد و چنانچه عرفان رنگ ظواهر و آداب مشرکانه بگیرد و با باورهای فرقه یی و قومی و ... آلوده گردد بسا که حرکت ذاتی اهل چنان عرفانِ رنگین به جای سیر پیشروانه سیر انحرافی و عَرْضی داشته باشد. وجود پدیدة عرفان و معرفت بشر- اگر به موجودیت آن باور داشته باشیم- تنها به دلیل وجود خداوند و نقطة مبدأ و منتهای وجود اوست که هر موجودی در مراتب هستی در سیر حرکت ذاتی و حبّی- که پیوسته به سمت کمال و خروج و ظهور است- روی به سوی رسیدن به مقصد وجود دارند و این حرکت ذاتی و تکوینی بویژه در آدمی اقتضای حرکتهای معرفتی و عقلی می کند و لذا کشش الوهی است که در آغاز باعث ظهور تکوینی پدیدة معرفت در آدمی می شود. حاصل سخن اینکه با حذف این اصل و مبنا یا حتی با کمرنگ نمودن جایگاه این اصل الاصول دیگر چیزی به نام معرفت یا عرفان موجودیت و حیثیت نخواهد داشت.

2. تعین و تجلی ذات غیب الغیوب: دومین مبنا و سرچشمة معرفت و عرفان تعین، ظهور و تجلی ذات احدیت در مراتب وجود است. این ظهورات نوری در سیر نزول خود از تمامت به سوی نقص، و از شدت به سوی ضعف تنزل می یابند و لذا نور، قوت و انرژی مرتبة جبروتی(عقلی) تمامتر و شدیدتر از قوه و انرژی مراتب پس از خود یعنی مرتبة ملکوتی نفسانی و مرتبة مُلکی(مادی) است. شدت و قوت وجود و نیز صفت قادریت در خداوند از وجود انرژی مجرد احدی، لاهوتی، عقلی و ملکوتی حکایت می کند.(2) انرژی و قوت وجودات و ظهورات خداوند همواره در جنبش و فعالیت است و جهان مظاهر و تجلیات از انرژی ذاتی یکدیگر تحت تأثیر قرار می گیرند؛ انرژیهای تمامتر و غالبتر(غنیتر و محبوبتر و سرکشتر) بر انرژیهای ضعیفتر و ناقصتر(محتاجتر، عاشقتر و مطیعتر) چیره می گردند. به بیان دیگر هر جلوة انرژیک هستی که دارای حرکت، لطافت و سرعت سیر ذاتیِ افزونتر است از نور و انرژی دیگر انوار جلال و جمال خداوند بیشتر بهره می جویند و بدین وسیله وجود خویش را از انرژی و نور آن جلوه ها سرشار می سازند و هر مظهر جمال و جلال که از اسماء و صفات خداوند بهره یی بیش از مظاهر دیگر داشته باشد تأثیر و چیرگی آن بر مظاهر دیگر افزونتر خواهد بود. پس جهان هستی همگی جهان تأثیر و تأثر است؛ زیرا خداوند تمامت روز- و نه بخشی از آن- را در جلوه و تجلی(= فعالیت: فعّالٌ لِما یُرید) است: ... کلَّ یومٍ هو فی شأنٍ(رحمن29/55). 

اسماء و صفات خداوند همگی قوت و شدتی بی منتها دارند؛ در این میان پس از صفت جمال وجه و جلال ذات صفت علم و تکلم او شدت و قوت بیش دارند. از صفت علم و کلام او همین بس که جملگی تعینات و تجلیات غیبی و شهودی از علم او و از طریق اعیان ثابته(مرکز و حضرت علم خدا) و با وسیلة کلام او وجود یافته اند: إنما أمرُهُ إذا أرادَ شیئاً أنْ یقولَ له کن فیکونُ.(یس36/82). در واقع وجود بیهمتای او به چیزی اشاره نمی کند که به وجود آید بلکه سخن و کلام خدا همان تعینات و تجلیات است و تعینات و تجلیات نیز همان سخن و کلام خدا. به همین جهت وجود و جان موجودات را در پیامنامة خویش به رسول گرامی- ص- «کلمه» می خواند: «... الیه یَصعدُ الکلمُ الطیبُ و العملُ الصالحُ یرفَعُه ...»(فاطر35/10)؛ «... انما المسیحُ عیسی ابنُ مریمَ رسولُ الله و کَلِمتُهُ ألقیها إلی مریمَ و روحٌ منه ...»(مائده5/171)؛ «إذ قالت الملائکه یا مریمُ إنّ الله یبشّرُکِ بکلمهٍ منه اسمُهُ المسیحُ عیسی ابنُ مریمَ وجیهاً فی الدنیا و الآخره و مِن المُقرّبینَ.»(آل عمران3/45) در انجیل کریم نیز بصراحت به این معنی اشاره شده است: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود ... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستی؛ و جلال او را دیدیم، جلالی شایستة پسر یگانة پدر.»(کتاب مقدس: انجیل یوحنا1/14و1).

آیات آفاق و انفس و آیات وحی نیز کلام خداوند است و هرکه این کلام خدا را که از علم او سرچشمه گرفته به جان بنیوشد و به تعبیر امروزی تجربه کند و قوه و انرژی این تجلیات کلامی، او را تحت تأثیر قرار داده در هم فرو ریزد و از خودی او بیرون سازد و در صدر جان او بنشیند صاحب مقام نبوت(تکوینی و تشریعی)، امانت، خلافت یا ولایت می گردد؛ زیرا صفات خداوند در او جایگزین شده و او عالمی کبیر گشته است در جرمی صغیر. همین اسماء و صفات است که خداوند به آدم-ع- بیاموخت: و عَلَّمَ آدمَ الأسماءَ کُلَّها ... (بقره2/31). اگر به باور عده یی از پژوهشگران، قرآن کریم از مبانی عرفان است در اینجا از تجلیات کلامی و وحیانی اوست.  

مبنا بودن تجلی نیز از آن جهت است که چون بدون تجلی و ظهور صفات خداوند هیچ موجودی و به دنبال آن هیچ حرکت و تغیری در مظاهر و وجودات پدید نمی آید به همین سبب هیچ معرفت و سیر کمالی نیز در موجودات بویژه در آدمیان بدون تجلی اسماء و صفات خداوند متصور نیست. به بیانی صریحتر ظهور عرفان در آدمی تنها به سبب تأثیر تجلیات ذات و صفات خداوند و توجه آدمی به آن تجلیات و تجربة او از آن تجلیات است که غالبا به صورت یک تجربه، حرکت و سلوک معرفتی ظهور می یابد و به همین سبب معارف و تجارب معرفتی بشر دارای تنوع، تکثر و اختلاف بیان و برداشت است؛ زیرا بسته به اینکه تجربه کننده یا عارف از میان تجلیات بی منتهای الوهی بیشتر متأثر از کدام تجلیات بوده است سنخ تجربه و حرکت ذاتی او تعیین و متمایز می گردد.

3. حرکت در ذات و نشآت وجودی: تجلیات ذاتی و صفاتی خداوند همواره و برای همگان مهیا بوده و هست. آنچه برای آدمی و بویژه برای سالک اهمیت دارد حرکت ذاتی او و میزان تغیر جوهری اوست. حرکت که خروج تدریجی از قوه به فعل است یا قسری و طبیعی است و مضاف به استعداد فطری و نوع ژن و طبیعت مخلوق و یا ارادی است و متعلق به مجاهده و ارادة خود مخلوق با استخدام طبیعت.

موجودات و همة مظاهر هستی دارای سه نشئة ذاتی اند: عقلی، نفسی و جسمی(مادی). این نشآت سه گانه بر اساس شرف و پستی مراتب در موجودات مختلف متفاوت است. کمال هر موجودی در فربهتر شدن نشئة عقلی است. صرف نظر از نصیبة ازلی که خداوند بر آدمیان تقدیر نموده و بهره یی از عقل بدو بخشیده است این آدمی است که به خویشتن خویش باید جوهر عقل را از طریق اتحاد تجلیات علمی و عینی با نفس خود نورانیتر و تمامتر سازد. نشآت سه گانه که تصویر و حکایتی اند از مراتب سه گانة هستی(جبروت، ملکوت، ملک یا ماده) از انواع تجلیات و ظهورات هستی(محسوسات، معلومات و معقولات) تغذیه می کنند. به سخن دیگر با تابش نور تجلیات خداوند ذات موجودات بویژه انسان دچار حرکت می شود و لذا از قوه به فعل خارج و حادث می گردد. بنابراین نشآت موجودات آکل اند و صور مجلاهای جمال و جلال مأکول. این تأثیر و تأثر و این حرکت ذات و جوهر در همة هستی همواره برای رسیدن ظهورات ناتمام و ضعیف به تمامیت و استغنا تداوم دارد و خواهد داشت.

آنچه در حرکت انسان به سوی انوار قاهره و سپس منبع نور ازلی اهمیت فوق العاده دارد بالا بردن سرعت و شتاب حرکت از طریق تمرکز ذات(ذهن و دل) به یک نور واحد و محیط بر همة هستی است(همان توحید در مقابل شرک). سرعت و شتاب حرکت ارادی از سه راه حاصل می گردد: 1- تحدید دلبستگی و وابستگی به مظاهر کم نور و ناتمام 2-  همت در تمرکز و جمع ذهن و دل به انوار غالب عقلی 3- آماده نمودن زمینة تلطیف و ترقیق قلب، تنبیه نفس و تذکیة ذهن از طریق عشق طبیعی به مظاهر جمال و جلال خداوند و تفکر در وجود آنها. با این سه شرط می توان انتظار داشت سالک، سبکبار و سبکبال گشته با سرعت و شتاب ره یکصدساله را در یک شب بپیماید.

تا ذات آدمی از تجلیات عقلی و علمی و عینی حرکت ارادی نیابد نمی توان در او معرفت و عرفان را به انتظار نشست و از این رو است که حرکت ذات سالک را از مهمترین مبانی عرفان ربوبی به شمار می آوریم. معرفت آگاهانه و علمی به هستی و نیز شناخت نشآت وجودی انسان وسیله یی است برای معرفت خداوند: مَن عرف نفسَه فقد عرف ربَّه.(رسول گرامی-ص-)

4. اتحاد عقلی، علمی و ادراکی: در ادبیات و زبان فلسفه معتقد اند که معقول با عاقل، معلوم با عالم و مُدرَک(محسوس) با مدرِک(حاسّ) متحد می گردد. متناسب با مراتب سه گانۀ وجود و نشآت سه گانۀ عقل و نفس و جسم سه گونه تجلی یا غذا برای نشآت بشری می توان شناسایی نمود: محسوسات، معلومات و معقولات. هر موجودی بویژه انسان از این سه نوع جلوه تغذیه و رشد می یابند. محسوسات پنجگانه و تخیل آنها، هر نوع معلوم(اعم از علمی و خبری و ...) و همۀ معقولات(در قالب معلوم و محسوس) با نفس ادراک کنندگان آنها متحد می گردند؛ حرکت ذاتی آدمی از همین راه حادث می شود و صورت هر محسوس، معلوم و معقول که آدمی آن را ادراک می کند و لذا با نفس او متحد می گردد در جانش ثبت شده، به صورت نامۀ اعمال در آخرت در معرض دیدگان قرار می گیرد. شاید بتوان گفت آدمی مجموعۀ همین سه گونه صور محسوس و معلوم و معقول است و هر که صور معقول او یعنی مجموعۀ تفکرات عقلی و کوششها و ریاضتهای فکریش بیشتر باشد نفس او از نور مرتبۀ عقل جبروتی بیشتر بهره مند خواهد بود.

       ای بـرادر ! تـو همــان اندیشـه ای        ما بقی تـو استخـوان و ریشـه ای (مثنوی، 2، 278)

اتحاد عارف و معروف که مستند به این باور فلسفی است از این جهت مبنای عرفان است که نهایت حرکت جوهری در سالک عارف اساسا باید به اتحاد ذات و صفات خداوند- از طریق تجلیات عقلی، علمی و ادراکی او- با ذات او بینجامد. در عرفان نیز منتهای مقصود عارف اتحادش با ذات و صفات خداوند است و این «اتحاد» غیر از «وحدت وجود» است.

چنانکه اشاره شد همة جهان هستی تجلیات و ظهورات خداوند است و از نظر وجودی وحدتی تامّ بر هستی حکمفرماست به طوری که اینهمه کثرات و تعینات را جز موج یا حباب نمی توان تلقی نمود به این معنی که وجود موج و حباب تنها یک اعتبار و فرض است و در حقیقت موج یا حبابی وجود ندارد و آنچه هست آب است و امواج و حبابها شکلهای متکثر آن آب اند. جهان تأثیر و تأثر انرژیها نیز همین جهان است؛ انرژی این کثرات(اقوی و اکمل و اضعف و انقص) است که بر یکدیگر اثر(نوری و حتی ناری) می نشانند. اتحاد ذات الوهی با ذوات هستی(= فنای فانی در مفنیّ فیه) موضوعی است که با تأثیر و تأثر انرژیها و قوه های ذاتی و نیز حرکت و سیر تکوینی و حبّی ذوات ناقصتر و کم نورتر به سوی ذوات کاملتر و پرنورتر نسبت دارد و این اتحاد در جهانی حادث می گردد که همة ذرات آن جهان در وجود خویش وحدت دارند. و البته این فنا یا اتحاد از بین رفتن یک وجود در یک وجود دیگر نیست بلکه اتحاد(: تبدّل و استحاله) یا فنای مرتبة ضعیف و ناقص وجود در مرتبة اقوی و کاملتر وجود است. این فنا و اتحاد در یک زنجیرة طولی حادث می گردد بدین معنی که هر حلقه یی از وجودات این زنجیره به طور مستمر و متوالی از حلقه یا مرتبة خود فانی و در مرتبه یا حلقة دیگر باقی می گردند. پس حرکت و اتحاد یا همان سلوک و طریقت در درون یک وجود واحد- که از مرتبة بسیط به مرتبة انبساط تنزل یافته است- حدوث و ظهور می یابد.  

بدین ترتیب معیار و میزان معرفت و عرفان سالک در اصل همین اتحاد اسماء و صفات خداوند با جان اوست. تجلی اسماء و صفات خداوند و حدوث حرکت در ذات سالک مادام که این تجلیات در جان او اتحاد و ثبوت نیابد مایۀ صعود وی به سوی حضرت احدیت نخواهد بود. این اتحاد تا آنجا می تواند استمرار داشته باشد که دیگر تشخیص عارف از معروف و محب از محبوب دشوار نماید چنانکه در او هم صفات خدا توان دید و هم اوصاف بشر.

 

ب: نظرگاه عرفان صوفیانه:

مبانی عرفان صوفیانه نیز همان مبانی و اصولی است که پایه های فلسفی و برهانی آن را می توان در عرفان نظری جست همچنانکه ریشة فهم و تفهیم مبانی شاعرانة عرفان را نیز می توان در عرفان فلسفی و صوفیانه یافت. تنها تفاوتی که میان این سه نظرگاه موجود است در زبان و بیان آنهاست با اینکه در پاره یی از موارد زبان و نحوة بیان در هر سه نظرگاه اشتراک تام دارد. گردآوری و معرفی مصطلحات در هر کدام از مبانی چهارگانه در نظرگاههای صوفیانه و شاعرانه بدان جهت است تا دیدگاههای پراکندۀ صوفیان و شاعران عارف دربارۀ مبانی عرفان تجمیع و تبیین گردد. اصول و مبانی چهارگانة عرفان صوفیانه- با الفاظ و تعابیر ویژة صوفیان عارف- بدین شرح است: (3)   

1. وجود حضرت حق خداوند جلّ اسمه: هر معرفت و تجربة معرفتی انسان متوجه و متعلق است به تنها وجود هستی یعنی حضرت احدیت. بنابراین منشأ معرفت انسان در خود وجود خداوند است و وجود اوست که جان مظاهر و موجودات هستی بویژه انسان را به حرکتی ذاتی و جوهری- که در انسان عمدتا از نوع حرکت عقلی و معرفتی و نیز نفسانی است- وامی دارد. از این رو نخستین مبنا و اصل در پدید آمدن عرفان وجود ذات احدیت است چراکه بی وجود او هیچ حرکت معرفتی یا همان تجربة معرفتی قابلیت حدوث ندارد.

صوفیان عارف در آثار خویش ذات واجب الوجود و صفات او را با اسامی و تعابیری خاص و متعدد مورد اشاره قرار داده اند از آن جمله است: احد، احدیت، احدیت جمع، واحد، واحدیت، نورالانوار، عماء، غیب هویت یا غیب مطلق، غیب مکنون، مقام قاب قوسین، حضرت جمال و جلال، رب الارباب، کنز مخفی، مالک مُلک، وجه حق، کلّ، هاء، هو، محبوب، مطلوب، جانان، حضرت دوست، دریا و آفتاب و ...(در مقام تشبیه)، الف(ذات احدیت)، تاء(ذات به اعتبار تعینات و تعددات)، نون(علم اجمالی در مقام احدیت و قلم مرتبة تفصیل آن است)، واو(وجود مطلق در کل موجودات)، هاء(اعتبار ذات به حسب ظهور و حضور و وجود)، حقیقت الحقایق، حق الیقین، رتق(اجمال مادة وحدانیت، مرتوق پیش از آفرینش و ظهور).

2. تجلی و ظهور اسماء جمال و جلال: در منابع صوفیه تجلی و تعین جمال و جلال از برجسته ترین مصطلحات صوفیانه است به همین دلیل بی آنکه تصریح کنند قابل استنباط است که این شاخص و عامل از اصول و مبانی مهم عرفان صوفیانه می تواند باشد. توجه مستمر صوفیان، این خرقه پوشان مست، به همة مظاهر و جلوه های هستی و تأثّر شدید آنان از آن جلوه ها حکایت از جایگاه و شأن تجلی در سلوک و معرفت صوفیانة آنان می کند. نظر و نظربازی، شاهدبازی، سماع نوای مطربان و قوالان و نیوشیدن کلام قرآن از زبان مقریان، ادای اذکار و ادعیه در مجالس و خانقاهها، اشارة آنان به کشف و شهود و بارقه های قلبی و نیز اهتمام آنان به احوال و اوقات عارفانه به هنگام مکاشفه و مشاهدة تجلیات ربوبی نمونه هایی از بهره جویی صوفیان از مظاهر جمال و جلال اند. صوفیان سالک همچنین مرشد و پیر و شیخ و مراد خویشتن را از جلوه های ربوبی و رحمانی خداوند می دانستند که وسیلة جذب و هدایت و صعود سالکان صوفی به مراتب بالای اسماء تلقی می گردند. بزرگان صوفیه مصطلحاتی متعدد در حوزة تجلی و تعین ذات احدیت به کار گرفته اند که همگی نشان می دهد صوفیان تجلی را منحصر به مرتبة ناسوتی و مادی نمی دانستند بلکه مراتب عالی تجلی و تعین را متعلق به تعینات اولی یعنی تجلیات عقلی و نوری(حقیقت محمدیه) و سپس تجلیات نوری ملکوتی می دانستند. جلوه های این تجلیات اسماء و صفات خداوند است که در این عالم ناسوت همانند بارقه ها و انفاس بر قلب صوفیان عارف وارد و نازل می گردد. از آن جمله است مصطلحات «ظهور، جلوه، تشخص، طالع و طوالع، لائحه و لوایح، لامعه و لوامع، بواده، لیله القدر(شب اختصاص سالک به تجلی خاص)، فتق(ظهور اسماء حضرت احدیت و واحدیت، مقابل رتق)، اسم، اسم اعظم، اسماء ذاتی، ائمۀ اسماء(حی، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر، متکلم)، اشراق و شروق، وارد غیبی، واقعه، شاهد، رقیقه و لطیفه، خاطر(خطور کننده)، بارقه، برق، تحقق، جرس، جلا و استجلا، نفَس(دوام و تواتر حال مشاهده، آرامش دل به لطایف و اشارات غیبی)، نفَس رحمانی، قبول(= باد صبا)، رسم، ستایر، صبیح الوجه، فتوح، کلمه، مشارق و مغارب شمس، مجالی کلی یا مطالع و منصات(شامل مجلای ذات احدی و عین جمع، مجلای برزخیت نخستین و مجمع بحرین، مجلای عالم جبروت و انکشاف ارواح قدسی، مجلای عالم ملکوت و مدبران آسمانی، مجلای عالم ملک)، قابلیت اولی (تعین اول، عقل اول، حقیقت محمدی، درة بیضاء، روح اعظم، ظل اول)، حروف(حقایق بسیط)، عنقاء(عنصر اعظم و کنایه از هیولی، هباء)، باء(اولین ممکنات)، ام الکتاب(لوح محفوظ)».

 مصطلحاتی مانند «ستر، حجاب، ران و رین، صدأ، غین، فرق و تفرقه، دبور، غراب و ...» نیز اشاره به موانع و حجبی دارد که سبب منع و انصراف نور تجلیات احدی از قلب و جان صوفی می شود.

3. طریقت و سلوک قلبی: در ادبیات صوفیه اصطلاح سلوک و نیز طریقت- که گاه تعابیری دیگر همچون «قدم، قدم صدق، سفر(ج. اسفار)، سیر، صعود و ترقی» به جای آن دو به کار می رود- درست برابر اصطلاح حرکت و تغیر ذات(وجود) در ادبیات فلسفه و عرفان فلسفی است. چنانکه اشاره شد تجلیات غالب و پر نور و پر انرژی است که بر تجلیات ضعیف و کم نور و محتاج چیره می شود و آنها را از نور وجود خویش غنی می سازد. این مطلب در ادبیات صوفیان و عارفان با تعابیر فقر، افتقار، غِنَی و استغنا بیان می گردد. فقر و افتقار صفت ذاتی هر موجودی بویژه انسان است؛ زیرا او در آخرین و پایینترین مرتبة وجود(مرتبة ناسوت) قرار دارد و از این روی از نور بسیار کمتری نسبت به منشأ نور یعنی نورالانوار بهره مند است و همواره محتاج و مفتقر نور آسمانها و زمین، خداوند غنیّ حمید، خواهد بود. افتقار و استغنای وجودی آدمی و میزان آن پیش از تولد و در بطن مادر تعیین می شود؛ آنان که از حیث استعداد فطری و تکوینی(ژن وجودی) از نور و انرژی عقلی و نفسانی بیشتر و غالبتر بهره مند اند سعادتمندتر و در غیر این صورت شقیتر اند: السعیدُ سعیدٌ فی بطن امِّه و الشّقیُّ شقیٌّ فی بطن امِّه.(رسول نورانی اسلام-ص-) در منابع صوفیه به این امر نیز پرداخته اند چنانکه تصریح آنان به عنایات ازلی، سرشت و تقدیر آسمانی، استعداد تکوینی در آفرینش ذات و سرشت آدمی و به کار گیری اصطلاحاتی نظیر«مجذوب سالک و سالک مجذوب، مفتاح سر قدر، زیتونه، زیت، درجات و اطوار وجود سالک: قلب، صدر، فؤاد، سرّ، لطیفة انسانی، نفس، نفس ناطقه، نفس مطمئنه، روح، شجره، زجاجه، کوکب درّی، مصباح، افق مبین، افق اعلی و ...» از باور آنان به نوعی جبر یا قسر طبیعی و تکوینی حکایت می کند.

حرکت و سلوک باطنی سالک در ادبیات صوفیانه با اصطلاحات و تعابیری خاص همراه گشته است. آنان تحول و حرکت ذات سالک و تأثر و افتقار وجودی او را با تعابیری چون «حال، وقت(لی مع الله وقت)، وجد، کشش و جذبه، انزعاج، اراده، اصطلام، انجذاب، عشق، نکاح ساری و حب ذاتی، کشف و شهود، محاضره، حضور، محاذات، محادثه، مسامره، سعة قلب، شهود و غیبت، اعراف، تجرید و تفرید، انس و هیبت، ذوق، شرب، ریّ و ...» به کار برده اند. این اصطلاحات همگی حالات و تحولات و تغیرات ذاتی سالک، فقر وجودی او و لذا کشش و جذبه و شوق و عشق و اراده و انابه و شرب و استغنا و ... را در او نشان می دهد. تعابیری چون «کشف، شهود، محاضره، محادثه، انس، معرفت، هیبت(از جلال و شکوه نور غالب خداوند)، سعة قلب(از حضور و نفوذ نور ذات و صفات خداوند: ما وسعنی ارضی و لا سمائی و وسعنی قلب عبدی المؤمن)، ریّ، توحید، حیرت و امثال آنها» نیز از تأثیر و تأثر و فرایند غلبة نور غالب بر نور مغلوب حکایت می کند.   

حرکت و سلوک عارف زمانی اهمیت و اعتبار افزونتر می یابد که سرعت و شتاب آن تا منتها درجة ممکن ارتقا یابد. سرعت و شتاب حرکت یا سلوک و سفر روحانی- چنانکه گفته شد- از طریق تحدید دلبستگی و وابستگی به مظاهر کم نور و ناتمام، همت در تمرکز و جمع ذهن و دل به انوار غالب جمال و جلال و سرانجام آماده نمودن زمینة تلطیف و ترقیق قلب، تنبیه نفس و تذکیة ذهن حاصل می شود. این سه طریق ارتقای سرعت و شتاب حرکت و سلوک را در یک تعبیر می توان خلاصه نمود؛ آن تعبیر همان «تمرکز» و به تعبیر صوفیه «جمع، جمعیت، جمع الجمع، اخلاص، محاسبه، مراقبه و همت» است. جمعیت ذات و تمرکز وجود با اموری همچون «انقطاع و عزلت از ظلمات مرتبة ناسوتی(موت احمر، موت ابیض، موت اخضر، موت اسود)، مجاهده و ریاضت، عبودیت، قیام اللیل، صیام الدهر، تفکر، خلوت، ذکر، توبه، ورع، صبر، زهد، قناعت(کیمیا)، توکل، رضا، خوف و رجا، عشق(مجازی یا حقیقی)، شوق، انس، نظربازی با جمال شاهدان و نظایر آنها» حاصل می گردد و هرگونه انصراف همت از وجه ذوالجلال، تفرقة خاطر، انصداع، ریا و سمعه، غفلت، میل به قساوت و مانند آنها موجب پراکندگی ذهن و دل، عدم تمرکز و در نتیجه سکون و رکود و حتی پسرفت سالک به سوی مراتب نازل می شود. مقام تمکین، جمع، جمع الجمع، حرّیت، طمأنینه، یقین، صحو و سکر، تحقیق، حکمت و معرفت مقام قلوبی است ملقب به بیت الحکمه(قلبی که اخلاص بر آن غالب باشد)، بیت المقدس(قلب پاک از تعلق به غیر)، بیت المحرم(قلب حرام گشته بر غیر حق)، بیت العزه(قلب واصل به مقام جمع در حال فنای در حق) که با جمع و تمرکز در تجلیات عقلی، ملکوتی و مُلکی ظلمت نقص و حرمان را با نور کمال احدیت برانداخته و برچیده اند یعنی مقام غوث و قطب و خاتم و خضر.

با تحقق فرایند تجلی و تأثیر نور و انرژی مظاهر و تعینات عقلی و علمی و مَلَکی و مُلکی بر ذات سالک و تأثر و تغیر ذاتی او از آن جلوه ها نتیجه و میوه یی حاصل می گردد به نام معرفت یا همان عرفان.  

4. فنای فی الله و بقاء بالله: در بحث اتحاد در نظرگاه فلسفی عرفان اشاره شد که با تغذیة نشآت آدمی از تجلیات(محسوسات، معلومات و معقولات) بتدریج وجود او از آن تجلیات انباشته شده، توشة آخرت می شود. چنانچه مجموعة انباشته هایش(ما قدَّمَت ایدیهم) حاصل تجلیات بی نور و ظلمانی و یا کم نور باشد می توان او را از زمرة اصحاب شمال و اشقیاء به شمار آورد و بعکس اگر وی نشآت وجودی خویشتن را از جلوه های پرنور عقلی و علمی سرشار سازد ذخیرة پرانرژی نور را توشة خود ساخته است. اینان از سکر به صحو، از طریقت به حقیقت، از علم الیقین و عین الیقین به حق الیقین، و از فقر و افتقار به غنی و استغناء نایل می شوند: اذا تمّ الفقر فهو الله. تعبیر ولایت و خلافت عبارت از همین است که از طریق افاضه و کسب امانت الهی(عالیترین تجلیات اسماء و صفات الوهی) صاحب و حامل امانت یا همان خلیفگی خداوند می شوند و صفات خدا را در خویش می یابند چنانکه با گوش خدا می شنوند؛ با چشم او می بینند؛ با زبان او سخن می گویند و با دست او چیرگی و سلطه می یابند: لایزال عبدی یتقرّب إلیّ بالنّوافل حتی أُحِبَّه فإذا أحبَبْتُهُ کنتُ له سمعاً و بصراً [و یداً] و لساناً؛ فَبی یَسمعُ و بی یُبصِرُ [و بی یبطِشُ] و بی یَنطِقُ.(پیامبر اسلام- ص-) اینجاست که می گویند عارف به مقام توکل، تفویض و یا تسلیم رسیده است؛ شطح و طامات صوفیانه نیز در این مقام رخ می نماید زیرا صوفی یا عارف چون وجودش سرشار از صفات خداست لذا به خود که می نگرد گویی چنان است که به خداوند نگریسته است. بنابراین ولیّ همان وجود فانی در انوار تجلیات حضرت احدیت و جامعترینِ اولیا و خلفا در اسما و صفات و به تعبیر صوفیانه سالک منتهی به مرتبة سدره المنتهی است.

در ادبیات صوفیه الفاظ و تعابیر دیگری نیز به جای اتحاد و فنا و بقا به کار رفته است که از آن جمله است: «استتار، محو، اثبات، جمع حقیقی، محق، سحق، طمس، صعق، موت، حرق، حلول، وحدت، توحید، وصل، اتصال، خُلّت، سرائر(انمحاق و محو شدن سالک در حق هنگام وصول تام)، استهلاک، وجود، استغنا، فقر». در منابع صوفیان از اصطلاح «مقام» یا «ملکه» نیز استفاده شده است که مراد از آن فنای ذات سالک از صفتی از صفات بشریت و یا بقای او به صفتی از صفات خداوند است؛ در حقیقت مقام را می توان فنای بخشی از صفات بشری و یا بقای بخشی از صفات احدی در ذات سالک دانست. چنانکه می گوییم: مقام وحدت، مقام محبت، مقام فقر و استغنا، مقام ذکر، مقام زهد، مقام معرفت و علم، مقام تکلّم، مقام سماع، مقام نظر، و ... .

فنا نقطة واحدی از حرکت و سلوک سالک نیست بلکه از همانجا که حرکت ذات سالک و تأثر او از نور و انرژی تجلیات خداوند آغاز می شود فنای سالک نیز حدوث می یابد و آنجا که فنای سالک حادث می شود مرتبة بقای او نیز آغاز می گردد. انتهای مقام عرفان همان انتهای حرکت جوهری در آدمی- یعنی مقام فنا و بقا در ذات و صفات خداوند- است. 

 

منابع و مآخذ: 

1.     ارزش میراث صوفیه: عبدالحسین زرین کوب؛ چ. 5، امیرکبیر، تهران، 1362.

2.     اصطلاحات الصوفیه: عبدالرزاق کاشانی؛ ترجمة محمد خواجوی؛ چ.2، مولی، تهران، 1377.

3.     (کتاب)التعریفات: السید الشریف علی بن محمد الجرجانی؛ چ.3، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1368.

4.     دیوان حافظ: شمس الدین محمد حافظ؛ تدوین و تصحیح رشید عیوضی؛ چ.1، امیرکبیر، تهران، 1379.

5.     رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ: شرف الدین حسین الفتی تبریزی؛ چ.1، مولی، تهران، 1362.

6.     الشواهدالربوبیه: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی(ملاصدرا)؛ ترجمه جواد مصلح؛ چ.3، سروش، تهران، 1383.

7.     عرفان نظری؛ یحیی یثربی؛ چ.1، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم، قم، 1372.

8.     فرهنگ اشعار حافظ: احمدعلی رجایی بخارایی؛ چ.8 ، علمی، تهران، 1375.

9.     فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق: محمد خالد غفاری؛ چ.1، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1380.

10.  فرهنگ علوم عقلی؛ سید جعفر سجادی؛ چ.1، انجمن اسلامی حکمت و فلسفة ایران، تهران، 1361.

11.  فرهنگ فلسفی: جمیل صلیبا؛ ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی؛ چ.2، حکمت، تهران، 1381.

12.  فرهنگ نوربخش: جواد نوربخش؛ چ.1، خانقاه نعمت اللهی، تهران، 1366.

13.  فلسفة عرفان: یحیی یثربی؛ چ.2، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم، قم، 1370.

14.  قواعد العرفاء و آداب الشعراء: نظام‌الدین ترینی قندهاری؛ به اهتمام احمد مجاهد؛ چ1، سروش، تهران، 1374.

15.  کلیات سعدی: مصلح بن عبدالله سعدی؛ به اهتمام محمدعلی فروغی؛ چ.5، امیرکبیر، تهران، 1365.

16.  گلشن راز: محمود شبستری؛ به اهتمام صمد موحد؛ چ.1، طهوری، تهران، 1368.

17.  مبانی عرفان نظری: سعید رحیمیان؛ چ.1، سازمان سمت، تهران، 1383.

18.  مثنوی مولانا(6ج.): جلال الدین محمد بلخی رومی؛ تصحیح و توضیح محمد استعلامی؛ چ.2، زوار، تهران، 1369.

19.  مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه: عزّالدین محمود کاشانی؛ به تصحیح جلال الدین همایی؛ چ.3، نشر هما، تهران، 1367.

20.  مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی: سید جعفر سجادی؛ چ.2، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.

21.  معجم المصطلحات الصوفیه: انور فؤاد ابی خزام؛ به اهتمام جورج متری عبدالمسیح؛ الطبعه الاولی، مکتبه لبنان ناشرون، بیروت، 1993م.

+ نوشته شده در  پنجشنبه 1389/11/28ساعت 1:21  توسط فاطمه شفيعي لو  |