روز معلم مبارك

     

 به نام اولين معلم هستي

 كدام كلام بالاتر از اين فرمايش مولاست:

 « هر كس به من حرفي بياموزد مرا بنده خود ساخته است »

 و كدامين سخن مي‌تواند والاتر از آن مقام منيع معلم را بيان دارد.

 معلمي به مدرك، شغل و ادعا نيست بل هر آن كه به اين هنر، شمع وجودش را آب كرده  

 و پروانه وار شيدايي كند تا مخاطبش گامي به پيش نهد شايسته اين نام الهي است.

 هر روز، روز توست اي شمع روشنايي محفل انسانيت و اي پروانه‌ بي‌تاب دانش‌آموختگان

 اي دل سوز به حال طالبان معرفت.

 معلم عزيزم، صميمانه و به پاس‌داشت زحماتت اين روز گرامي را، تبريك عرض نموده

 و سلامت، شيدايي، نورانيت و سرافرازي روز افزون برايتان آرزومندم.

                

همواره قدردان ـ محصل شما 

توبه

  محمد حسين شاپاكيان (۱)

                                                                                                                                                                                                                                                       

مقدمه

بهترين وشريف ترين ميوه اي كه از شاخسار رحمت خداوندي مي توان چيد، توفيق در توبه است كه عبارتست از : به خود آمدن ودر پيش خود وخداوند ، شخصيت خود را عريان نهادن ودفتر گذشته خود را ورق زدن ، ودر برابر خود عصيان كردن ، واز افراط وتفريطها ندامت حاصل كردن ، به كژيها ونقصهاي خود اعتراف كردن واز خداوند مغفرت خواستن وپشيماني وتلخي ندامت را تا ژرفاي جان احساس كردن ، وعزم اكيد بر ترك گناهان وتغيير مسير در باقيمانده عمر ورزيدن است توبه يكي از اصيل ترين مفاهيم ديني است . بيرون از دين ، ما دگرگوني شخصیت تغییر منش ورفتار داريم ، اما چيزي به نام توبه ندايم . اين مفهومي است كه تنها در بستر انديشه ديني مي رويد و انجام آن فقط براي انسان ديندار مسير است . بشارتي كه خداوند به توبه كاران داده است وكرامت ومغفرتي كه نصيب آنان مي كند وآن پاكي و    قدسيتي كه پس از توبه دست مي دهد ، تنها براي يك انسان ديندار درك شدني وحاصل شدني است . پيامبران هم در ابتداي ظهور وبعثتشان يكي از مهمترين دعوتهايشان دعوت به توبه بود ونداي توبه الي الله سرمي دادند. اين توبه هم روي دل با خدا كردن بود ودست از معبود هاي كاذب شستن وهم از گناهان عذر خواستن ودل را از گرد رذيلت پيراستن . عارفان وسالكان هم گفته اند كه نخستین مرحله از مراحل سلوك توبه است. پس از اینکه تنبهي در كسي حاصل شد ودر اثر ترغيب وتوصيه صاحبدلي عزم كرد كه در جاده سلوك ديني واخلاقي پا بگذارد ، بايد كه در مرتبه اول برخود وگذشته خود پابنهد وتولد نويني پيدا كند. توبه پا نهادن بر گذشته خويشتن است. بنياد مقام توبه قسمي دگرگوني است وآغاز زندگي تازه اي است ، يعني چنان است كه آدمي زندگاني هر روزه وعادي خود را بي ارزش مي بيند كمر شوق بر ميان مي بندد وبه راهي قدم مي نهد كه هر شبنمش صد موج آتشين است. برانگيزنده سالك براي سلوك ، احساس نقص وفرو ريختن تصوري است كه از دنياي روزمره دارد وقتي كه شخص به نقص پي مي برد وخود را نياز مند به تحول وكمال دانست حالت طلب در او پيدا مي شود كه سرآغازسلوك است.

----------------------------------------

۱-دانشجوي كارشناسي ديني وعربي مركز تربيت معلم شهيد مقصودي همدان

 

ادامه نوشته

تحليل براهين ابطال تناسخ

بسم الله الرحمن الرحیم تحلیل مهم ترین براهین ابطال تناسخ از نظر ملاصدرا    حسین شمس                                                                                                                                                                                     چکیده :             تناسخ یکی از تعابیر نادرست و شکل تحریف شده معاد جسمانی و حیات پس از مرگ است که گروهی از معتقدان به آن ضمن انکار معاد ، دنیا را محل ثواب و عقاب افراد انسانی می دانند .            این مسأله از دیرباز در اندیشه برخی ملل مثل هندوان و یونانیان و برخی حکمای عهد باستان مثل ، فیثاغورث ، امید کلس ، افلاطون و سقراط دیده می شود . ملاصدرا در مورد این دسته از حکمای یونان که به آنان نسبت اعتقاد به تناسخ داده می شود اظهار می دارد که این نسبت نوعی کج فهمی در اندیشه های آنها راجع به حیات پس از مرگ است .              اکثر حکمای اسلامی اعم از پیروان حکمت مشاء ، اشراق و حکمت متعالیه به مسأله ی تناسخ توجه کرده و به نقد وبررسی آن پرداخته اند و با دلایل متعدد بطلان آن را بیان نموده اند . از میان ایشان ملاصدرا به طور مفصل این مسأله را از زوایای مختلف مورد مداقّه قرار داده و ضمن تفکیک اقسام تناسخ ، براهینی را در ابطال آنها اقامه نموده است که در این نوشتار سعی شده است دو برهان از مهمترین آن براهین تحلیل و بررسی شود که یکی  برهان قوّه و فعل است و بیان می کند که پذیرفتن تناسخ به معنای پذیرفتن اتحادّ امر بالفعل (یعنی نفس مفارق از ماده ) با امر بالقوّة (یعنی بدن دوم که آماده پذیرش نفس است ) می باشد و بطلان این امر روشن است . و این برهان جمیع اقسام تناسخ اعم از نزولی و صعودی را ابطال می کند امّا برهان دوم که تناسخ را در جهت نزول باطل می کند بر مبنای حرکت جوهری اقامه شده است و بر اساس آن پذیرفتن تناسخ مستلزم حرکت رجوعی وجود از اشدّ به انقص است و این نیز محال و ممتنع است .       از دید گاه ملا صدرا مسائلی همچون معاد جسمانی ، مسخ ، رجعت با مسأله ی  تناسخ به معنای مشهور ورایج آن  متفاوت بوده  و وقوع آنها  نه تنها ،  هیچگونه محذور عقلی ندارد بلکه  حتّی برخی آیات قرآن و روایات  نیز تحقق آنها را تأیید می کند . مفاهیم کلیدی : تناسخ ، مرگ ، نفس ، بدن ، معاد  1. طرح مسأله              یکی از مسائلی که برای هر انسان در طول زمان مطرح بوده است و هست ، مسأله ی وضعیت انسان پس از مرگ است ، تاریخ اندیشه ی بشری شاهد نظریات بسیار متعددی در این مسأله بوده است . برخی هر گونه حیات پس از مرگ را انکار می کنند ، در مقابل عده ای معتقد به زندگی پس از مرگ هستند امّا در میان ایشان نیز نظریات متعددی وجود دارد از جمله ی این نظریات عقیده ای است که بر اساس آن زندگی بعدی انسان استمرار زندگی پیشین او در همین دنیا خواهد بود تا اینکه انسان به حیاتی غیر شخص وار نایل شود.            این همان عقیده ی مشهور تناسخ  است . که خود شامل نظریات نسخ ، مسخ ، فسخ و رسخ  است ، که به ترتیب بیان می کنند روح انسان پس از مرگ به صورت انسان ، حیوان ، گیاه یا جماد حیاتی مجدد می یابد تا آنگاه که از هر زشتی پالوده شود.              این عقیده در هندوستان و چین و اغلب ممالک آسیائی ظهور کرده و کم کم به برخی از ممالک شرق و غرب هم رسیده است، [1]و زیر بنای عقیده ی آئین هایی همچون بودائی و برهمائی می باشد ، ایشان در عین اعتقاد به پاداش و کیفر، معاد را انکار می کنند و می گویند انسان نتیجه ي اعمال خوب و بد خود را در همین دنیا می بیند .  اگر نیکوکار باشد پس از مرگ روح او وارد بدن انسان سعادتمند که غرق در نعمت است واگر بد کارباشد وارد بدن انسان بدبخت مانند افراد معلول و بیماروفقیر یا وارد بدن حیوان پست و موذی مانندخوک و موش می شود .            علی رغم اینکه در هیچ کدام از ادیان وحیانی مطلبی در تأیید نظریه ی تناسخ یافت نمی شود امااین نظریه در میان ملل مختلف مقبولیت یافته است چنانکه شهرستانی  می گوید « فرقه ای وجود ندارد که در آن تناسخ جایگاه استواری نداشته باشد »           مسأله ي تناسخ امروزه نیز به دلیل وجود برخی شواهد تجربی و کلامی که ظاهراًاین نظریه را تقویت می کند ذهن بسیاری را به خود مشغول کرده است .                  از آنجا که تناسخ ممکن است منجر به انکار معاد که از ضروریات اعتقاد دینی است شود[2] و یا اینکه دستاویزی برای توجیه ستم ستمکاران باشد زیرا آنان ممکن است بگویند عزت و رفاه شان معلول پاکی و وارستگی زندگی قبلی آنهاست و بدبختی ستمدیدگان نتیجه ی زشتکاری شان در مراحل زندگی قبلی است و یا به دلایل متعدد کلامی و فلسفی دیگری که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست ، طرفداران ادیان وحیانی به نوعی به این مسأله پرداخته و آن را نقادی نموده اند.              اکثر فلاسفه ي اسلامي صرف نظر از افراد نادری چون قطب الدین شیرازی [3] به بحث پیرامون این نظریه پرداخته اند و در ردّ و ابطال آن بر اساس مبانی فلسفی خاص خود دلایل و براهینی را اقامه نموده اند و این نشان دهنده ي اهمیّت خاص مسأله ي تناسخ است که برخی از ايشان حتّي گفته اند مسأله ي تناسخ مسأله ای است که قدمها در آن می لغزند و فهمها در ان گمراه می شوند . ] 4]            از جمله کسانی که به تفصیل درباره تناسخ بحث کرده و براهیني را در ابطال آن اقامه کرده است صدرالمتألهین شیرازی است وی در کتب مختلف خود به این مسأله پرداخته وپس از تعریف تناسخ ، اقسام آن را تفکیک کرده و در ردّ هر یک برهانی آورده است .         ایشان در ج 9 کتاب معروف خود یعنی الحکمه المتعالیه فی الأسفارالعقلیة الاربعة ضمن اینکه براهین عام مشائیان مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف کرده و از آن حمایت می کند خود نیز با تکیه بر اصولی همچون حرکت جوهری ، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس و وحدت نفس و قوای آن و ... براهین ویژه ای را در ابطال نظریه ی تناسخ مطرح می کند.        دراین نوشتار بعد از تعریف تناسخ و بیان اقسام آن ، مهمترین این براهین تحلیل و بررسی می شود . در ادامه ی بحث تفاوت مسائلی همچون معاد جسمانی ، مسخ  و  رجعت  با مسأله ی تناسخ تبیین می گردد . 2. تعریف تناسخ و اقسام آن         تناسخ در لغت از ماده « نسخ » به معنای انتقال است و نیز به معنای زائل کردن یک چیز به وسیله ی چیز دیگر که جایگزین آن می شود مانند زائل شدن سایه به وسیله ی نور خورشید و از بین رفتن جوانی به وسیله ی پیری و در اصطلاح عبارت است از انتقال نفس از بدن مادّی و طبیعی به بدنی دیگر که از اوّلی جدااست .         تناسخ را بطور کلی دو قسم می دانند :    1- تناسخ مُلکی:یعنی انتقال نفس از بدن مادّی به بدن مادّی دیگر پس از مرگ که  به چند صورت قابل  تصور است :         الف – تناسخ مطلق : به این معنا که هر نفسی بی وقفه و برای همیشه در همین دنیا از بدنی به بدن دیگر چه بدن                       انسان یا حیوان یا گیاه منتقل می شود ، می گویند برخی قدمای فلاسفه چنین اعتقادی داشته اند.             ب – تناسخ محدود یا نزولی : به این معنا که برخی نفوس از بدنی به بدن دیگر انتقال می یابد تا بالاخره به                مرحله ای می رسد که به عالم عقول می پیوندد .         ملاصدرا در توضیح تناسخ نزولی می گوید :« نخستین بدن برای نفس ، بدن مادّی انسان است که آن را دریچه پیدایش حیات در بدن های حیوانی و گیاهی می نامند (باب الابواب) «یوذاسف تناسخی» معتقد بود که نفوس انسان های سعادتمند که به حدّ کمال رسیده اند پس از رها شدن از بدن به عالم عقلی می پیوندند ، اما نفوس دیگران از یک بدن به بدن دیگر از نوع انسان ( نسخ ) و نه نوع دیگر ، منتقل شده و آن را تدبیر می کنند . برخی دیگر فقط انتقال روح به بدن حیوان را جایز دانسته اند .( مسخ ) و برخی انتقال از بدن انسان به بدن گیاه را نیز جایز شمرده اند .( فسخ ) حتی گروهی انتقال نفس به جامد را نیز پذیرفته اند . ( رسخ )            ج – تناسخ صعودی : به این معنا که حیات ابتداء به گیاه که از استعداد بیشتری برای حیات برخوردار است                   برای  کسب فیض جدید ، نسبت به حیوان و انسان اولویت دارد، می شود سپس به حیوان و به دنبال آن به                     انسان  منتقل می شود . این قسم از تناسخ ظاهرا ً شبیه حرکت جوهری ملاصدرا است ولی با دقت نظر                      معلوم می  شود تفاوت عمده ای با آن دارد و آن این است که در تناسخ صعودی تکامل به صورت گسسته                     و  ناپیوسته است یعنی نفس نباتی از گیاه به بدن حیوان و سپس به بدن انسان منتقل می گردد ولی حرکت                      و  دگرگونی و  تکامل درحرکت جوهری به صورت پیوسته است .        2– تناسخ ملکوتی : یعنی این که نفس با عقیده و افعال خود بدنی مثالی ساخته به صورت آن مجسم می شود .             علاوه بر این ملاصدرا در الشواهد الربوبیه می گوید: « تناسخ در نزد ما سه گونه قابل تصور است اول آنکه نفسی در این عالم از بدنی به بدن دیگر منتقل گردد خواه این انتقال از بدن موجود اشرف به بدن موجود اخس باشد یا بالعکس که این نوع از تناسخ محال و ممتنع است .قسم دوم عبارت است از انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دار دنیا کسب نموده است و چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی درآن نفس غلبه نموده است ظاهر می گردد[5] و این مسأله ای است که نزد بزرگان اهل کشف و شهود ثابت و مسلم گردیده و از ارباب شرایع و ادیان ملل نیز نقل شده است و لذا از این رو گفته اند : هیچ مذهبی نیست که تناسخ در آن مقام شامخی نداشته باشد  و آیات بسیاری از قرآن مجید که در مورد تناسخ وارد شده است همگی بر همین قسم از تناسخ تفسیر و توجیه می گردد .»         سپس اضافه می کند که به گمان من اصرار و تأکید برخی بزرگان حکمت مانند افلاطون بر ثبوت تناسخ درباره همین قسم از تناسخ است .[6] زیرا ایشان با بصیرت و فروغ کشف و شهود، باطن نفوس و آن صوری را که برطبق نیّات و اعمالشان بدان صور محشور می شوند مشاهده کرده اند و دیده اند که اعمال و افعال آنان در نظرشان مجسم می شوند . (همان)           سومین قسم از تناسخ ، مسخ است که خود بر دو نوع است یکی مسخ باطنی بدون تغییر صورت و دیگر مسخ باطنی با تغییر صورت است . ملاصدرا می گوید این قسم از تناسخ و مسخ جایز و ممکن است ، بلکه در مورد گروهی از کفار وفسّاق و فجّار که شقاوت نفس در آنها غلبه پیدا کرده و نیروی عقل ضعیف و قاصر بوده است ، مطابق آیات قرآن کریم به وقوع پیوسته است .          لذا بر اساس نظریه ی ملاصدرا تنها قسم اول ازاقسام تناسخ محال و ممتنع است و دو قسم دیگر غیر از تناسخ به معنای مشهور آن است . 3. براهین ملاصدرا بر ابطال تناسخ            صدرالمتألهین شیرازی ابتداء در اهمیّت مسأله ی تناسخ بیان می کند که این مسأله محل لغزش قدمها و منشا خطای فهم ها است و علت آن چیزی است که در  سخن قدما از انبیای کامل و اولیای واصل آمده است و به ظاهر دلالت بر نقل و تناسخ دارد و آنچه که از حکمای پیشین مانندافلاطون وسقراط و غیر او نقل وحکایت شده است نزدما دارای محمل صحیح است .          و سپس براهینی رادرابطال تناسخ ارائه میدهدکه بعضی مبطل جمیع اقسام تناسخ است  و برخی دیگر صرفاً  تناسخ نزولی یا صعودی [7] را انکار می کند .          از میان این براهین ، دو برهان را که به نظر می آید از مهمترین براهین ابطال تناسخ در فلسفه ی ملاصدراباشد بررسی می کنیم . اولین برهان ، برهانی است که بر اساس اتحادّی بودن ترکیب نفس و بدن به ابطال تناسخ می پردازد و می توان آن را برهان قوّه و فعل نامید ، و از براهینی است که جمیع اقسام تناسخ اعم از نزولی یا صعودی و مطلق و محدود را ابطال می کند .          و برهان دوّم ،  برهانی است که براساس حرکت جوهری اقامه شده و تناسخ نزولی را ابطال می کند که می توان آن را برهان حرکت  اشتدادی نامید . 3-1 . برهان اول     برهان قوه و فعل در ابطال تناسخ حاوی مقدماتی است که  برای فهم آسان تر می توان آن را به صورت زیر تقریر نمود :   1-     میان نفس و بدن تعلّق ذاتی است و ترکیب میان آندو ترکیب اتحادّی طبیعی است نه صناعی و انضمامی . 2-    نفس و بدن در اول حدوث امری بالقوّة هستند . 3-    نفس به همراه بدن در اثر حرکت  جوهری  به فعلیّت می رسد . 4-   اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق بگیرد آنگاه اتحادّامربالفعل (نفس مفارق فعلیّت یافته) با امر بالقوّة (بدن دوم که قوّه ی محض بوده و تازه استعدادش تمام شده و آماده پذیرفتن نفس است ) لازم می آید . 5-    تالی باطل است ، زیرا اتحادّ طبیعی امر بالفعل با چیزی که بالقوّة است محال است . 6-    پس مقدّم یعنی تناسخ (انتقال نفس بعد از مرگ به بدن دیگر )هم باطل است .   این استدلال نیازمند توضیح است :     مقدمه ی اول این استدلال در باب نحو ه ی رابطه ی نفس و بدن است .    ملاصدرا درباره ی چگونگی تعلّق نفس به بدن ، پس از بیان اقسام تعلّق میان دو چیز دو قسم از اقسام تعلّق را درباره ی نفس و بدن می پذیرد که عبارتند از : 1-    تعلّق نفس به بدن ازحیث حدوث آن(نه بقای آن ) تعلق به حسب وجود و تشخص است ، زیرا حکم نفس در ابتدای حدوث و تکوّن آن ، حکم طبیعت های مادّی است که مبهم الوجود هستند ، لذا نفس نیز درابتدای حدوث خود به ماده ای مبهم الوجود که همان بدن است ، تعلّق دارد . 2-   تعلّق نفس به بدن هنگامی که قوّه ی عقل عملی انسان به فعلیّت رسیده ، اما عقل نظری او هنوز در حدّ عقل هیولانی است ، تعلّق به حسب استکمال و کسب فضایل وجودی است . وی این قسم از تعلّق را ضعیف ترین قسم از اقسام تعلّق می داند و برای تبیین آن مثال می زند به تعلّقی که نجّار با وسایل کارش  دارد با این تفاوت که تعلّق نفس به اعضای بدن تعلق ذاتی و طبیعی است امّا تعلّق نجّار به ابزار کارش تعلّق عرضی و خارجی است .           با دقّت در آنچه ملاصدرا در این باره آورده است معلوم می شود که وی با قبول قسم اول که همان تعلّق صورت به مادّه است همانند ارسطو و پیروانش نفس را در ابتدای خلقت همچون صورتی برای مادّه می داند ، با این تفاوت که ارسطو چنین ارتباطی را میان نفس و بدن تا پایان عمر یک انسان برقرار می داند . در حالی که ملاصدرا این ارتباط را در ابتدای حیات یک فرد قائل است .و با قبول قسم دوّم از تعلّق به تصوّر افلاطونیان از نفس نزدیک تر می شود با این تفاوت که افلاطونیان نفس را قدیم و واجد تمام ادراکات می دانند حال آنکه ملاصدرا نفس را حادث می داند و معتقد است نفس در بدو پیدایش فاقد هرگونه ادراکی است .        ملاصدرا پس از نقد نظر شیخ اشراق درباره تعلّق نفس به بدن می گوید : « نفس مادامی که نفس است دارای وجودِ ذاتی تعلّقی است و در این وجود ذاتی نیازمند به بدن است و به حسب بعضی قوای حسی ّ و طبیعیش به آن تقوّم دارد و به نوعی از تعلّق ، به او متعلق است . خلاصه اینکه تصرّف نفس در بدن تصرّف ذاتی است و آن نوعی از موجودیّت نفس است چنانکه کامل شدن صورت مادّه ، تعلّق ذاتی به آن است و آن نوعی از وجود وی می باشد »         مبنای این سخن ملاصدرا در واقع نظریّه ی معروفی است که وی در باب نفس ارائه داده است  یعنی همان قاعده ی  «النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء » بدین معنا که نفس در آغاز حدوثش صورتی مادّی است و در اثر حرکت جوهری مجرّد می گردد بنابراین تعلّق آن به بدن شکلی از انحاء وجود شی ء خواهد بود . لذا آندو یک حقیقت وجودی هستند با ترکیب اتحادّی طبیعی نه ترکیب صناعی یا انضمامی.[8] یعنی نفس و بدن دو وجود مستقلّ از هم نیستند که کنار هم قرار گرفته باشند و به هم ضمیمه شده باشند بلکه موجود به یک وجودند .          بنابراین تعلّق و اضافه نفس به بدن تعلّق ذاتی است و نفس دراول مرحله ی وجود عین مادّه جسمانیة (بالقوّة) است و به واسطه تحوّلات جوهریّه و انتقالات ذاتیّه به مرتبه ی احساس و تخیّل و تعقل می رسد . اقتران نفس به بدن و تصرّف آن در مادّه ی جسمانیة ، وجودی غیر از اضافه به بدن ندارد مگر بعداز تحوّلات جوهری و وصول آن به مقام عقل تامّ و اتحادّ و فنایش در عقل فعّال .         مقدّمه دوم استدلال  بیان می کند که نفس و بدن در ابتدای حدوث حالت بالفعل ندارند بلکه هر دو قوّه محض اند زیرا بنا بر مقدّمه دوّم ترکیب آن دو اتحادّی طبیعی است یعنی آن دو یک وجودند اگر بالقوّه هستند هر دو بالقوّه اند و اگر بالفعل اند هر دو بالفعل هستند .        بنابر نظریّه ملاصدرا نفس  جسمانیة الحدوث است لذا در اول حدوث و وجود عین ماده جسمانی بوده و هر دو نسبت به کمالات خود حالت بالقوّه دارند . تا وقتی که نفس به بدن مادّی تعلّق دارد درجات قوّه و فعلیّت او متناسب با درجات قوّه و فعلیّت بدن خاصّ است .            مقدّمه سوم در حقیقت ادامه و تکمیل کننده ی مقدّمه ی قبلی است زیرا هر شی ء بالقوّه ای که استعداد رسیدن به کمالی در او هست برای رسیدن به آن کمال تکاپو می کند . در مقدّمه دوم معلوم شد که نفس در اول حدوث عین بدن حالت بالقوّه و مادّی دارد .  بنابرنظر ملاصدرا نفس یک حقیقت مجرّد بالفعل نیست که به بدن تعلّق پیدا کرده باشد آنگونه که ابن سینا و افلاطون قائل هستند[9] و از نظر او نفس صورت منطبع  در مادّه هم نیست آنگونه که ارسطو می پندارد[10] بلکه از نظر ملاصدرا نفس یک حقیقت وجودی مشکّک است که در ابتدای حدوث چیزی جز مادّه ی اولی نیست و همچون بدن حالت قوّه ی محض دارد و در اثر حرکت جوهری از مرتبه های معدنی ، نباتی، حیوانی و انسانی می گذرد و به تجرّد عقلی منتهی می گردد .           ملا صدرا براساس نظریّه ی اصالت وجود از نفس هم تبیین وجودی ارائه می دهد بدین معنا که نفس را یک حقیقت وجودی می داند که دارای یک مرتبه ی مادّی و یک مرتبه ی غیر مادّی و مجرّداست و  نیز دارای یک مرتبه ی بالقوّه و یک مرتبه ی بالفعل است ، در یک مرتبه مادّه است و در یک مرتبه صورت یعنی یک حقیقت است که « فی وحدتها کلّ القوی » ، دارای مراتب کثیرة است درعین وحدت و واحداست در عین مراتب کثیرة، بگونه ای که نه کثرت مراتب به وحدت آن ضرر می رساند ونه وحدت آن مخلّ در کثرت است . بنابر این نفس و بدن یک حقیقت هستند که از قوّه ی محض به سوی فعلیّت در حرکت اند .           مقدّمه چهارم متشکّل است از یک مقدّم(درستی نظریه ی تناسخ ) و یک تالی ( اتحاد امر بالفعل و امر بالقوّه ) و بر اساس آن ، لازمه ی صحت تناسخ اتحادّ یک امر بالفعل با یک امر بالقوّه است .دلیل این لزوم آن است که اولاً بنابر مقدّمه چهارم نفس به همراه بدن در اثر حرکت جوهری به فعلیّت می رسد و استعدادهایش کامل می شود و ثانیاً بنابر نظریه تناسخ این نفس فعلیّت یافته پس از رها کردن بدن خود در اثر مرگ باید به بدن جدیدی که تازه حادث شده منتقل شود و ثالثاً بر مبنای مقدّمه ی دوم همین برهان روشن شد که بدن (و همینطور نفس ) در اوّل حدوث امری بالقوّه است و رابعاً پیرو مقدّمه ی اول ، ترکیب نفس و بدن ترکیب اتحادّی طبیعی است و نه ترکیب انضمامی یعنی اینگونه نیست که نفس به بدن منضمّ گردد بلکه بر اساس اصول حکمت متعالیه نفس و بدن یک حقیقت واحد  دارای مراتب است .           با توجه به مطالب مذکور اگر تناسخ درست باشد آنگاه مستلزم آن است که یک امر بالفعل از آن حیث که بالفعل است ( نفس ) با یک امر بالقوّه از آن حیث که بالقوّه است ( بدن ) متحدّ گردد .       مقدّمه پنجم متضمّن بطلان تالی است .  دلیل این بطلان آن است که لازم می آید که امر بالفعل از آن حیث که بالفعل است بالفعل نباشد زیرا برای ترکیب اتحادّی باامربالقوّة آن هم باید بالقوّة باشد نه بالفعل چون لوازم و خصوصیّات امر بالفعل و امر بالقوّة کاملا با هم متفاوت است و هیچ سنخیّتی میان آنها نیست . دو امر متقابل هستند و جمع وترکیب دو امر متقابل آنهم بصورت اتحادّی و ذاتی محال و ممتنع است . و اگر امر بالفعل برای اتحادّ با امر بالقوّة ، تبدیل به امر بالقوّة شود دو مشکل عمده پیش می آید اوّل آنکه لازم می آید امر بالفعل از آن حیث که بالفعل است بالفعل نباشد و این یعنی تناقض و بطلان آن روشن ا ست دوّم اینکه لازم می آید امر بالفعل از آن جهت که فعلیّت یافته است مجدّداً رجوع کند به قوّه که این هم براساس قاعده ی حرکت جوهری که حرکتی اشتدادی است ، امری باطل می باشد.    و اگر کسی قائل شود به اینکه امر بالفعل (نفس ) در عین فعلیّت و تجرّد از مادّة به تدبیر امر بالقوّة (بدن) می پردازد مشکل دیگری لازم می آید که پیش از این بدان اشاره شد و آن این است که چگونه یک موجود مجرّد و بالفعل (نفس) با یک موجود مادّی و بالقوِّة ارتباط برقرار می کند تا برآن تاثیربگذارد؟در حالی که لوازم و خصوصیات آنها با یکدیگر متفاوت است.           بر مبنای فلسفه ی صدرائی این قول وجهی ندارد زیرا همانطور که پیش از این نیز گفته شد ملاصدرا معتقد است به اینکه نفس موجودی واحد است اما دارای مراتب که در مرتبه ی نازله ی خود و در اوّل حدوث امری مادّی و بالقوّة بوده و با بدن متحد است و به تعبیر خود او جسمانیة الحدوث است و در مرتبه ی عالی مجرّد می باشد و هیچ تعلّقی به بدن در مقام ذات ندارد ، بلکه فقط در مقام فعل با آن سر و کار دارد و به تعبیر خود وی روحانیة البقاء است . بر این مبنا چگونه ممکن است نفس که تجرّد از مادّة پیدا کرده و روحانیة البقاء شده است مجدّدا ً به بدن دیگر تعلّق گرفته و جسمانیة الحدوث گردد این واضح البطلان است .           اما بر مبنای فلسفه ی مشاء این قول قابل تأمّل است زیرا در فلسفه ی مشاء خصوصاًدر فلسفه ی ابن سینا اعتقاد بر این است که نفس در اول حدوث مجرّد است،از نظر او نفس ذاتاًمجرّد و بی نیاز از مادّة است و تنها در مقام فعل به بدن تعلّق دارد و آشکارا بیان می کند که نفس از بدن به عنوان ابزار استفاده می کند وی قائل است به اینکه قوای موجود در انسان ابزار نفس او هستند و نفس موجودی فوق آن قواست که با استخدام آنها قادر به شنیدن و دیدن و سایر کارهاست .          بر این اساس شاید بتوان قائل شد به اینکه نفس پس از رها کردن بدن قبلی در اثر مرگ و قطع تعلّق تدبیری از بدن قبلی با حفظ فعلیّت و تجرّدش به تدبیر بدن جدید می پردازد .           لذا مشکل تناسخ از نظر ابن سینا اتحادّ طبیعی امر بالفعل و امر بالقوّة نیست بلکه اشکال تناسخ از نظر او تعلّق یافتن دو نفس بر یک بدن است . [11]             نتیجه ی برهان در سطر ششم آمده است یعنی با رفع تالی (اتحادّ طبیعی امر بالفعل و امربالقوّة ) مقدّم ( تعلّق یافتن نفس پس از مرگ به بدن دیگر یعنی تناسخ ) هم رفع می گردد .            پس اگر نفس مستنسخه ای از بدن دیگری به این بدن تعلّق گیرد ، لازم می آید که بدن یک نفس بالقوّة و یک نفس بالفعل داشته باشد و نیز لازم می آید که بدن از همان جهت که بالفعل است بالقوّة هم باشد و این محال است زیرا ترکیب طبیعی اتحادّی بین دو چیزی که یکی بالفعل و دیگری بالقوّة باشد محال است و یک چیز نمی تواند از یک جهت هم بالفعل و هم بالقوّة باشد ، این تناقض آشکار است .   3-2 . برهان دوم     این استدلال مبتنی بر حرکت جوهری است و می توان آن را چنین تقریر کرد : 1-     نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق می گیرد (فرض تناسخ ) 2-    عالم مادّه دارای حرکت جوهری است . 3-    نفس برآمده از حرکت جوهری بدن است . 4-    نفس در اثر حرکت اشتدادی جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و تدریجاً ً وجودش قوی تر می شود . 5-    قوت یافتن وجود نفس موجب استقلال نفس از بدن مادّی می شود . 6-    تعلق نفس پس از جدایی از بدن اول به بدن دیگر به معنای حرکت رجوعی از شدید به ضعیف واز کامل به ناقص است . 7-   اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلق گیرد  آنگاه حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص لازم می آید . ( دلیل شرطی ، 1-6 ) 8-    تالی باطل است زیرا حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص ذاتاًً ممتنع و محال است . 9-    پس مقدم یعنی تعلق نفس به بدن دیگر پس از مرگ ( تناسخ ) هم باطل است .   مقدمات این استدلال نیز نیازمند توضیح است :        درمقدّمه ی اول فرض تناسخ پذیرفته شده است تا با ضمیمه کردن آن به مقدمات عقلی دیگر تالی فاسد آن معلوم گردد و بطلان آن از طریق برهان خلف آشکار شود .         درمقدّمه دوّم حرکت جوهری در عالم طبیعت که یکی از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فلسفه ی اسلامی است و به نام ملاصدرا معروف گشته ، مسلّم فرض شده است .  او با این نظریه ، تفسیرهای فلسفی نوینی از حرکت ارائه داد که با تفسیرهای فلاسفه پیشین خصوصاً ارسطو و ابن سینا متفاوت است . حکمای مسلمان پیش از وی منکر حرکت در جوهر شدند ، [12]   افرادی همچون ابن سینا و بهمنیار تصریح کرده اند که حرکت در جوهر محال و ممتنع است . اما ملا صدرا حرکت را از خواص موجود مادّی و جسمانی دانسته و معتقد است که هیچ موجود جسمانی ثابت و بی حرکت نیست وهمه ی مادیّات و عالم طبیعت  به حسب جوهر ذات متحرک اند و حرکت اعراض معلول حرکت و سیلان جوهراست زیرااعراض در شؤون و اطوار وجودی تابع جوهر هستند . وی در دفاع از حرکت جوهری و اثبات ناآرامی و بی ثباتی ذاتی در بنیان همه موجودات مادّی آنچنان عمیق سخن می گوید که هنوز هم جای پژوهش و ژرف اندیشی درزوایای مختلف آن وجوددارد. ملاصدرا در پرتو این اصل تبیین فلسفی نوینی از مسائل طبیعی و مابعد الطبیعی خصوصاًازارتباط نفس و بدن و معاد جسمانی و مسائل گوناگون مربوط به معادارائه می دهد .          بر اساس مقدّمه ی سوم نفس نیز مشمول حرکت جوهری است . ملاصدرا قائل است بنا بر حرکت جوهری « نفس آدمی سفر خود را از مادّة ی محض آغاز می کند و هنگامی که در رحم است درجه ی او درجه ی نفوس گیاهی است که همه ی مراحل جمادی را طیّ کرده است ، به همین خاطر جنین آدمی که حسّ و حرکت ارادی ندارد ، گیاه بالفعل و حیوان بالقوّة است . امّا همین موجود با رسیدن به وجود استقلالی در دنیا به درجه ی نفس حیوانی می رسد . در این مرحله نفس آدمی حیوان بالفعل و انسان نفسانی بالقوّةمی شودوسپس با رسیدن به مرتبه ی ادراک عقلی اشیاء ، انسان نفسانی بالفعل می گردد »          از نظر ملاصدرا نفس ، جوهر مستقلّی است که از طریق حرکت جوهری مراحل مختلف را یکی پس از دیگری طیّ می کند تا آنکه یکسره از تعلّق مادّه و قوّه آزاد می گردد و در عالم عقول مجرّد به جاودانگی دست می یابد .لذا از نظر او نفس نتیجه ی حرکت جوهری بدن است .            او نفس را موجود خاصّی می داند که در پیدایش و ظهور ، نیازمند زمینه ی مادّی است امّا در بقاء و دوام مستقلّ از مادّه و شرایط مادّی است ، اوّل به صورت جسم ظاهر می گردد ولی سپس از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی و نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه ی انسانی تبدیل می شود . به گونه ای که تمامی این مراحل در جوهر اولیّه به نحو قوّه تحقق دارد و سپس از طریق تحول ذاتی درونی و طی تمامی این مراحل وجودی از تعلّق مادّه و قوّه آزاد می شود . ازهمین رو ایشان قائل شده اند به اینکه  نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»  است .           مقدّمه ی چهارم  بیانگر حرکت اشتدادی نفس است ، از نظر ملاصدرا وجود دارای حرکت اشتدادی است و از مراتب ضعیف به مراتب قوی در حال تکامل است . نفس نیزاز مراتب ضعیف و با حدوث برآمده از جسم در یک  مسیر استکمالی قرار می گیرد و در طول زمان کامل تر و کامل تر می شود و زمان مرگ طبیعی ، زمان استکمال این نفس و استغنای کامل آن از بدن است لذا ملاصدرا بر خلاف اطباء که معتقدند علت مرگ مختل شدن کار بدن و ضعف مزاج است ، علت مرگ را اشتداد نفس  در مسیر تکامل و استقلال تدریجی آن از بدن می داند . در این حال هر چه نفس قوی تر شود به جانب حقیقتی دیگر رو  می کند و این چنین است که تدبیر بدن به دست نفس به ضعف می گراید و هنگامی که نفس کاملاًاستقلال وجودی یابد،تعلّقش را به بدن کاملا ً قطع می کند و مرگ رخ می دهد .    بنابراین ملاصدرا در باب نفس قائل به اشتداد است و از نظر او نفس انسانی موجودی است که سیر خود را از طبیعت آغاز می کند و با پشت سر نهادن مراحل جمادی ، نباتی و حیوانی به تجرّد رسیده و ماورای طبیعت را مقصد خویش قرار می دهد ، نفس در بدو پیدایش مادّی است و با جسم متحدّ می باشد و در اثر حرکت استکمالی به مرتبه ی تجرّد راه می یابد و در این مرتبه دیگر با جسم متحدّ نیست . یعنی اینکه حال نفس هنگام حدوثش مانند حال او هنگام استکمال و بازگشتش به مبدأ فعال نیست . پس نفس در واقع از حیث حدوث ، جسمانی است و از جهت بقاء ، روحانی است مانند کودکی که در آغاز نیاز به رحم مادر دارد ولی به جهت تبدّل وجودش در پایان از رحم مادر بی نیاز می شود .    پس نفس انسان در اثر حرکت جوهری پیوسته از نقص و ضعف به سمت کمال و شدّت رهسپار است . این تغییر و دگرگونی به صورت لبس بعد لبس است نه به صورت خلع و لبس یعنی در عین اینکه اجناس و فصول گذشته بر او صدق می کند،با حرکت جوهری دارای معنای جدیدی می شود،لذاانسان که در آغاز موجودی مادّی است ، وقتی از رهگذر حرکت جوهری به مرتبه ی تجرّد می رسد در عین اینکه ناطق بر او صدق می کند،حیوان و جسم و جوهر نیز بر او صادق است .         بر اساس مقدّمه ی پنجم  نفس پس از آنکه در اثر حرکت جوهری قوّت یافت و به مرحله تجرّد رسید ، بی نیاز و مستقلّ از مادّه می گردد ، از اینجا تفاوت نفس با سایر صفات مادّه آشکار می گردد . سایر صفات مادّه ، همواره قائم به مادّه هستند ، هم در مادّه به وجود می آیند و هم وابسته و متکی به آن هستند و با آن باقی می مانند و به محض از بین رفتن مادّه آنها نیز از بین می روند . ولی نفس چنین نیست . زیرا فقط زمینه ی  ظهور آن مادّی است و در بقاء به دلیل تجرّدی که پیدا می کند نیاز به حامل مادّی ندارد .  لذا دو مرتبه ی مادّی و تجرّد درست در پی هم و به صورت ادامه طبیعی یکدیگر قرار می گیرند به گونه ای که صورت انسانی مرحله نهایی کمال جسمانی و قدم اول کمال روحانی است.    پس بنابر نظر ملاصدرا نفس موجودی است مجرد که جسمانیةالحدوث است و در مسیر استکمال خود به مرحله ی قطع تعلّق از بدن می رسد .           اودر این باره می گوید :« حقیقت این است که نفس به واسطه ی استقلال پیدا کردن در وجود ، از بدن به تدریج جدا می شود و کم کم از این مرحله ی طبیعی به مرحله ی دوّمی انقطاع می یابد بنابراین نفس در ذاتش از مرتبه ای به مرتبه ی دیگر تحوّل پیدا می کند و در تجوهرش از ضعف به قوّه اشتداد می یابد و هر گاه که نفس قوی شود و افاضه ی قوّه از نفس به بدن (به خاطر انصراف نفس از بدن ) کم شود ، بدن و قوای بدن ضعیف می شود و نقص و پژمردگی طبیعی پیدا می کند ، تا انکه به کلی قطع تعلّق از بدن و تدبیر آن می کند ».           وی باز در جای دیگر می گوید « نفس به خاطر ترقّی و کمالی که پیدا کرده است برترازآن است که در وجودش بدن را دنبال کند بلکه بدن از توابع وجود نفس است در برخی مراتب پائین . »    براین اساس قوّت یافتن وجود نفس باعث استقلال آن از بدن مادِّی می شود.           بر اساس مقدّمه ی 1و4و5 اگر نفس پس از مرگ (یعنی پس از آنکه به کمال و فعلیّت و تجرد رسیده است و از بدن مادّی مستقلّ گردیده است ) به بدن دیگری ( که عین ضعف و نقص و قوّه ی محض است ) تعلّق گیرد حرکت رجوعی و نزولی از کامل و شدید به ناقص و ضعیف لازم می آید . زیرا بنابر تناسخ اگر نفس بعد از مرگ به بدن دیگر تعلّق گیرد باید پس از آنکه در اثر حرکت جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و کامل و قوّی شده است مجدّداً به حالت نقص و ضعف در آید تا با بدن دیگری یک حرکت تکاملی جدیدی را شروع کند. این مطلب در مقدمه ی ششم ذکر شده است.          مقدّمه ی هفتم  بیانگر بطلان تالی مقدّمه ی پیشین است و بیان می دارد که حرکت رجوعی و نزولی از کامل به ناقص محال و ممتنع است زیرا همانطور که در تعریف حرکت آمده است حرکت عبارت است از خروج تدریجی شی ء که از نقصی بیرون می آید و به کما ل می رسد شی ء در اثر حرکت آنچه را که ندارد و می تواند داشته باشد طلب می کند یعنی شی ء دنبال فعلیّت و کمال است نه قوّه و نقص لذا قبول حرکت رجوعی و نزولی یعنی قبول حرکت از فعلیّت به قوّه واز کامل به ناقص واین سخن به معنای نفی خود حرکت است. پس همانطور که بازگشت از فعلیّت به قوّه محال است حرکت از شدّت به ضعف و از کمال به نقص و در نتیجه نزولی بودن حرکت نیز محال است و اصولاً ً حرکت نزولی بی معناست .          اگر چیزی از مرتبه ی فعلیّت به مرتبه ی قوّه یااز عالم تجرد به عالم ماده رجوع کند مستلزم بطلان ذات آن شی ء خواهد بود و این محال است زیرا هیچ چیزی در عالم بطلان ذات خود رااقتضاء نمی کند.         چنانکه گفته شد از یک سو نفس و بدن دارای حرکت ذاتی و جوهری هستند و از سوی دیگری نفس در آغاز پیدایش نسبت به همه ی حالاتش بالقوّة می باشد و بدن نیز چنین است و در برابر هر یک از دوران های کودکی ، نوجوانی ، جوانی ، پیری ، شأن و حالات خاصی دارد و آن دو با هم از قوّه به فعلیّت می رسند و تا وقتی نفس به یک بدن تعلّق دارد درجات قوّه و فعل آن ، متناسب با درجات قوّه و فعل در همان بدن خاص است ، پس هنگامی که نفس در نوعی از انواع بالفعل باشد محال است که بار دیگر قوّه ی محض گردد همان گونه که محال است حیوان پس از کامل شدن خلقتش ، نطفه و علقه شود . چون این حرکت جوهری ، ذاتی بدن و نفس حیوانی است و امکان ندارد به طبع یا قسر و به اراده یا جبر یا اتفاق این حرکت ذاتی نابود یا دگرگون شود .           بنابر حرکت جوهری هر بدن نفسی دارد که در زمینه ی خود او وجود یافته است و متعلّق به آن است و دنباله ی حرکت مادّی همان بدن است ، این چنین نیست که نفس به تنهایی حرکت کند و بدن ساکن باقی بماند یا به عکس بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدریجی به مرتبه ی وجودی جدیدی می رسند از آن جا که این حرکت غیر قابل برگشت است نامعقول خواهد بود که نفس رشد یافته پس از ترک بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نیافته ی جدیدی شود و از نو شروع به رشد کند،این سیر قهقرایی که نتیجه ی اعتقاد به تناسخ است امری محال می باشد.. پس اینگونه نیست که هر فردی نفسی داشته باشد که از ابتدا تا انتهای عمر ثابت و همراه فرد باشد و پس از مرگ آن نفس به بدن دیگری منتقل گردد بلکه نفس به تدریج پا به پای بدن کمال و فعلیّت می یابد و به کمک مکتسبات و افعالش ساخته می شود.             بنابراین تعلّق گرفتن چنین نفسی به بدن دیگر،یک تناقض آشکاراست وامکان وقوع ندارد زیرا نفس ادامه ی حرکت طبیعی جسم است و هر بدن جسمانی در حرکت جوهری خود نفس متناسب با خود را می سازد و با آن ارتباط طبیعی ذاتی دارد ، نفس پا به پای بدن و هماهنگ با آن رشد می کند و به فعلیّت و کمال می رسد در این صورت چگونه ممکن است که یک بدن ، نفس ساخته و پرداخته بدن دیگر را که متناسب با آن بدن است و فعلیّت خاص و کمال خاص پیدا کرده است به خود بپذیرد و باآن هماهنگ شود.پس نفس انسان به هنگام مرگ بر اثر حرکت استکمالی جوهری به درجه ای از کمال رسیده است ، و تعلّق دوباره ی آن به جنین ، به حکم لزوم سنخیّت و هماهنگی میان نفس و بدن مستلزم تنزّل نفس از مرحله ی کمال به نقص و بازگشت از فعل به قوّه است که با سنّت حاکم بر جهان آفرینش یعنی سیراستکمالی موجودات منافات دارد . 4 . اشکالات انکار تناسخ و پاسخ آنها            با این همه انکار تناسخ اشکالاتی را به همراه دارد که برخی ناشی از متون دینی است مانند پاره ای از آیات قرآن و روایات که بنابر آنها خداوند گروهی از آدمیان را به خاطر کردار بدشان مسخ نموده و به شکل میمون و خوک در می آورد.  و مانند  مسأله ی رجعت که به عقیده ی شیعه ی امامیه « خداوند متعال در هنگام قیام حضرت مهدی (عج) گروهی از شیعیان آن حضرت که قبلاً ً مرده اند به همان صورتی که بودندرا به دنیا برمی گرداند تا به ثواب یاری او و مساعدت وی و مشاهده ی دولت او فائز گردند ، همچنین گروهی از دشمنان آن حضرت را نیز بر می گرداند تاازآنها انتقام گیردوآنها نیز از مشاهده ظهور حق و بالا گرفتن دین و پیروان آن زجر بکشند » .           و برخی دیگر ناشی از دیدگاههای خاص فلسفی درباره سرنوشت انسانهای گناهکار و  رشد نیافته است زیرا براساس آرای فلسفی مربوط به معاد ،  نفوس انسانهای زشت کردار نه تنها رشد نیافته اند بلکه ناقص تر و پست تراز آنچه در آغاز فطرتشان بوده اند هم شده اند لذا پس از مرگ احتیاجشان به بدن بیشتر از آغاز خلقتشان می باشد و از آنجاکه بدن قبلی آنها باقی نیست پس باید با بدنی از نوع دیگر اتحادّ یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معنای همین اتحادّ نفس با بدنی دیگر است .            ملاصدرا با استفاده از مبانی خاص فلسفی اش در ج9 اسفار  به برخی از این اشکالات پاسخ داده است.            ازنظر صدر المتألهین  نفوس رشد نایافته یا نفوسی که در این زندگی اعمال زشتی انجام داده اند  با تجسّم اعمال و حالات روانی ذاتی که در این زندگی تحصیل کرده اند بدنی از خود به صورت بدن عالم مثال خلق می کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانی به صور عینی دگرگون می شوند مثلا ً نفسی که به حیله گری  دچار است خود را به صورت یک روباه واقعی خواهد دید و ............. البته وی در جای دیگری می گوید : چنین افرادی حتّی در این زندگی نیز می توانند به جایی برسند که در ظاهر مانند حیواناتی باشند که ویژگیهای درونی آنان همانند آنهاست .            او می گوید:« حشر ارواح به صورتی که در آخرت مناسب با آن ارواح باشد موضوعی است که در تمام ادیان آمده است واز همین رو گفته اند هیچ مذهبی نیست مگر آنکه تناسخ در آن گامی محکم دارد .»           از نظر وی نظریه ی معاد جسمانی متفاوت از نظریه تناسخ است زیرا اولاً تناسخ درباره زندگی اخروی سخن نمی گوید بلکه مربوط به همین جهان است و زندگی در این دنیا فقط یک بار رخ می دهد و دیگر تکرار نمی شود و مجال و فرصت عمل و پیشرفت مربوط به این دنیا است و این فرصت تنها یک بار به دست می آید،هر چند تحوّل در جهان دیگر هم می تواند باشد اما نه بر اساس فعلیّت استعدادها و کار کردن ، بلکه از راه علل دیگر ممکن است ، کار کردن و کسب خیر و شرّ تنها از ویژگیهای زندگی این دنیا است . و ثانیاً بنابرنظریه ی تناسخ  نفس پس از مرگ به بدن دیگری در جای دیگر سفر می کند و در نتیجه هویّت خود را از دست می دهد . در حالی که بر اساس نظریه ی معاد جسمانی تغییر تکاملی یا تغییر در شؤون موجودات ، تنها زمانی است که شخص یکسان باقی بماند یعنی یک شخص (وجود) است که از مرحله ی جنین تا مرحله ی انسان رشد می کند و پس از مرگ همه ی هویّت خود را حفظ می کند .            ممکن است اینجا اشکال دیگری مطرح شود با این مضمون که اگر حرکت تکاملی باشد و هر فردی هویّت خود را حفظ کند و این جریان یک جریان یک سویه باشد و غیر قابل برگشت آن وقت باید همه ی نفوس خوب و بد سعادتمند شوند و کسی نباید از شقاوت و عذاب برخی نفوس سخن بگوید در حالی که به حکم عقل و آیات قرآن چنین نیست .             ملاصدرا به این اشکال نیز پاسخ می هد و می گوید : شقاوت نفسهای شر و ناقص خودش همه در نتیجه تکامل انهاست چون چنین نفوسی در حالی که در این زندگی با انجام کارهای خوب و بد احساس درد نمی کنند بعد از مرگ که گامی است به جلو احساس درد خواهند کرد،ازآنجا که نفسهای بدکار عادت به لذّت های جسمانی را در خود راسخ کرده اند و چون بدن مادّی با مرگ از میان می رود این نفوس از تنها منشأ لذّتی که می شناخته اند یعنی بدن محروم خواهند شد .           درباب مسأله ی رجعت نیز باید توجّه داشت که با اندک دقّتی در تعریف تناسخ تفاوت آن دو کاملاً آشکار می شود زیرا رجعت جز این نیست که بار دیگر نفسی که از بدن جدا شده پیش از قیامت ، دیگر بار به همان بدن برگردد نه بدن دیگر و در این مدت نفس به بدن دیگری انتقال نمی یابد  ولی بنابر تناسخ نفس به محض اینکه از یک بدن جدا شود به بدن دیگری انتقال می یابد و این سیر تبدّل ابدان پیوسته ادامه دارد و هیچ دلیلی وجود ندارد بر اینکه این نفس به همان بدن اول رجوع کند .         علّامه ی طباطبایی در تفسیر المیزان موارد یاد شده را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است . ایشان می گوید : « محال بودن رجوع از فعل به قوّه ، مطلبی صحیح و غیر قابل انکا راست امّا بازگشت مرده به زندگی دنیا و همچنین مسخ شدن از مصادیق آن نیست . »          در توضیح مطلب فوق ایشان می افزاید: « جوهر نباتی مادّی در اثر حرکت جوهری به مرحله حیوانیّت رسیده و صورت مجرد برزخی (یا تجرّد خیالی ) پیدا می کند حال اگر حیوان به طرف انسانیّت یعنی وجودی که می تواند کلیّات مجرّد از مادّه و لوازم مادّه را تعقل کند ، سیر کند و در سایه ی حرکت جوهری به این مرحله برسد از فعلیّت مثال (تجرّد برزخی حیوانی ) که قوه عقل استپابه مرحله ی  فعلیّت تجرّد عقلی گزارده است و صورت انسانیّت برای او حاصل شده است و البته محال است این فعلیت دو مرتبه بازگشت به قوّه کند و تجرّد عقلی انسانی به تجرّد مثالی حیوانی تنزّل نماید سپس می افزاید : چنانکه فرضاًانسانی پس از مرگ به عالم دنیا برگردد و نفس او مجدّداًً ارتباط و تعلقی به مادّه، مخصوصاًمادّه ی سابق ( بدن قبلی ) پیدا کند این امر باعث ابطال اصل تجرّداو و بازگشت از فعل به قوّه نمی گردد زیرا او قبل از قطع ارتباطش از بدن هم مجرّد بود ، بنابراین تعلّق و ارتباط مجدّد او با بدن بطور مسلّم منافاتی با تجرّد او ندارد امّا چیزی که هست این است که بر اثر موت روابطی که ضامن تأثیر و فعل نفس در مادّه بود مفقود شد و لذا پس از آن قدرت برانجام افعال مادّی رانداشت مانند صنعتگری که آلات و افزار لازم برای عمل را از دست بدهد ، ولی با بازگشت نفس به حال سابق و تعلّق آن به بدن مجدّداًً قوا و ادوات آن را بکار می اندازد و در نتیجه می تواند حالات و ملکات خود را به واسطه افعال جدید به مرحله ای فوق مرحله سابق برساند و تکامل تازه ای پیدا کند بدون اینکه  سیر  نزولی وعقب گرداز حال کمال به نقص واز فعل به قوّه کرده باشد »            اما تبدیل شدن صورت انسانی به نوع دیگری از حیوانات (مسخ شدن ) مثل اینکه انسان به صورت میمون یا خوک در آید آنهم مانعی ندارد زیرا آن از قبیل صورت فوق صورت است نه اینکه صورت اول (صورت انسانی که نفس پیدا کرده ) زائل می گردد و صورت دیگری مانند صورت میمون به جای آن می نشیند تا مصداق تنزّل و رجوع از فعلیت به قوّه باشد ، یعنی در اینحال فرد مزبور انسانِ میمون و انسانِ خوک خواهد بود خلاصه اینکه نفس آدمی بر اثر ملکات مخصوصه صورتهایی را به خود می پذیرد واین صورتها در مقام نفس موجود است و هیچ مانعی ندارد که بعضاً در همین دنیا به مرحله ی ظهور و بروز هم برسد چنانچه در آخرت و پس از مرگ چنین خواهد شد .نفس انسانی در اول حدوث یک حالت سادگی و اطلاق و ابهامی دارد که بر اثر افعال خود ممکن است تنوع و تقیّد به صورت خاصی پیدا کرده وآن حال ابهام واطلاق رااز بین ببرد»           آیت الله جوادی آملی نیز در تفسیر تسنیم در این باره می گوید: « مَبنای امتناع رجوع از فعل به قوّه بالذّات و استحاله ی هبوط کامل به ناقص بالذّات حقّ است ولکن خفای برخی مقدمات مطوی در ماجرای زنده شدن مرده و محجوب بودن بعضی از مبادی ِ منطوی در ماجرای مسخ سبب مفالطه ی مستور شده و « شبیه برهان » ، برهان تلقیّ گردیده و همین تلقّی مغالطه آمیز بدون جهت مایه ی عدول از حجـّت به غیر حجـّت شده است ، زیرا انسان مرده ای که زنده می شود ، هیچ کمال علمی یا عملی پیشین خود را از دست نمی دهد ، بلکه با داشتن همان مرتبه ی تجرّد مثالی یا عقلی مجدّداً ً در مرحله ی نازل خویش به طبیعت تعلّق می گیرد ، تا برخی از کمالاتی که در زمان حیات پیشین تحصیل یا ازآن استفاده نکرده بود ، حاصل گردد ، یعنی حیات مجدّد برای صعود قوّه به فعل است ، نه مستلزم نزول فعل به قوّه و بین این دو فرق فارقی است آری اگر انسانی که به تجرّد بار یافت ، روح او دوباره به جنین تعلّق بگیرد و مصداق «وَالله أخَرجکم مِن بطون أمّهاتکم لاتعلون شیئاً» قرارگیرد مشمول رجوع از فعل به قوّه است . همچنین انسان ممسوخ هرگز از کمال به نقص بازنمی گردد ، بلکه آنچه در درون او نهادینه شده بود ، ظاهر می گردد و باید بین مَسخ مُلکی ِ محال که روح انسان به بدن حیوانی تعلّق گیرد و هبوط کند (تناسخ ) و بین مسخ ملکوتی ممکن که باطن انسانی اشکار گردد فرق نهاد،انسانی که در درون خود به سمت بوزینه شدن حرکت کرده و با حفظ انسانیت متعارف ، بوزینه شده و بوزینه بودن او آشکار می شود » 5 . نتیجه             تناسخ از نظر لغوی به معنای انتقال بوده واز نظر اصطلاحی به معنای انتقال نفس از یک بدن به بدن دیگر پس ازمرگ درهمین دنیا می باشد و پایه واساس عقیده ی آیین هایی چون بودایی و برهمایی را تشکیل می دهد .            تناسخ به لحاظ تاریخی از مسائل ریشه دار است به گونه ای که نمی توان به آسانی آن را نادیده گرفت لذا برخی گفته اند هیچ مذهب و طریقه ای به منصّه ظهور نرسیده است مگر آنکه جای پای تناسخ درآن قابل مشاهده است . شاید علت رسوخ این اندیشه در درون بسیاری از مکاتب و مذاهب قدیم ، خلط میان مسأله ی معاد و تناسخ بوده است زیرا از طرفی اعتقاد به حیات پس از مرگ در میان بشر امری ریشه دار و سابقه دار است و از سوی دیگر فهم و ادراک چگونگی حیات پس از مرگ به علت غموض و پیچیدگی و غیر محسوس بودن آن برای بسیار مشکل می نماید لذا ممکن است همین امر باعث نوعی انحراف و کج فهمی از مسأله ی معاد شده و به شکل اعتقاد به تناسخ بروز نموده باشد .           اکثر فلاسفه ی اسلامی به مسأله ی تناسخ پرداخته اند و در رد ّ و ابطال آن براهینی را اقامه نموده اند ، خصوصاً صدرالمتألهین شیرازی در آثار خود به طور مفصّل این مسأله رااز زوایای مختلف مورد نقد و بررسی قرار داده است و حتّی برهانهای عامّ مشائیان را نیز توصیف کرده و بر اساس مبنای فلسفی خود به آنها استحکام بخشیده است . و خود نیز براهین ویژه ای در ابطال تناسخ اقامه نموده است که برخی مبطل همه اقسام تناسخ است مانند برهان قوّه و فعل که بر اساس ان لازمه قبول تناسخ ، قبول اتحادّ امر بالفعل (یعنی نفس مجرّداز ماده پس از مرگ ) با امر بالقوّة (یعنی بدنی که تازه به وجود آمده و آماده ی پذیرش نفس است ) می باشد که بطلان این امر واضح و روشن است .           ملاصدرا از طریق مسأله ی حرکت جوهری ، تناسخ نزولی را نیز ابطال می کند . زیرا پذیرش تناسخ نزولی مستلزم پذیرش حرکت ارتجاعی در وجود از اشدّ به انقص است و این امر با سنّت حاک بر جهان آفرینش یعنی سیر استکمالی موجودات از نقص به کمال و از قوّه به فعل بر مبنای حرکت جوهری منافات دارد .            وی تناسخ صعودی را نیز باطل می داند زیرا لازمه این نوع از تناسخ آن است که نفس حیوان صامت که منطبع در بدن است و زمینه و استعداد لازم برای ترقی به مرتبه ی انسانیت را ندارد باید دگرگون شود و به مرتبه ی بالاتر صعود کند و این مستلزم نوعی انقلاب در ذات شی ء است و محال و ممتنع است .            ملاصدرا با توجه به تقسیمی که از تناسخ د ربرخی آثارش ارائه می دهد ، قائل به نوعی از تناسخ صحیح می شود که غیر از معنای رایج آن بوده و با معاد منافاتی ندارد در حقیقت او معاد جسمانی را قسمی از تناسخ می شمارد که دلیل عقلی و نقلی صحت آن را تأیید می کند وی ادعا می کند مراد حکمای برجسته ای همچون افلاطون از اعتقاد به تناسخ ، همین قسم از تناسخ بوده یعنی آنها قائل به حشر جسمانی بوده اند امّا دیگران به علت کج فهمی آن اعتقاد را تناسخ پنداشته اند .             و امّا مسأله ی رجعت و بازگشت نفوس گروهی خاص از افراد بشری پس از مرگ به بدنهای دنیوی خود قبل از قیامت ، غیر از تناسخ به معنای رایج آن است زیرا در تناسخ نفس به همان بدن اوّل باز نمی گردد ، ولی در رجعت نفس به همان بدن رجوع می کند و از مصادیق رجوع کامل به ناقص و فعل به قوّه نیست .              و نیز آنچه در قرآن به آن تصریح شده که در امتهای پیشین مسخ هایی صورت گرفته است و طیّ آن برخی از انسانها به صورت خوک ومیمون در آمده اند، متفاوت باتناسخ می باشد زیرا در تناسخ نفس انسان پس از جدایی از بدن خویش به جنین یا بدن دیگر تعلّق می گیرد ، اما در مسخ نفس از بدن جدا نمی شود ، بلکه تنها شکل وصورت بدن تغییر میکند تا انسان بدکار ، خود را به صورت میمون و خوک دیده و از آن رنج ببرد پس در مسخ انسان بدکار،از مقام انسانی به مقام حیوانی تنزّل پیدا نمی کند بلکه به تعبیر علّامه ی طباطبایی در المیزان انسانهای مسخ شده انسانهایی هستند که با حفظ روح بشری ، صورتاًً مسخ شده اند نه اینکه نفس انسانی آنها نیز مسخ شده وبه نفس میمونی تبدیل گردیده است .             بنابراین روشن می گردد که تناسخ به این معنا که نفس پس از مرگ وارد بدن دیگری در همین دنیا شود هیچ جایگاه محکم عقلی و نقلی ندارد و به هیچ وجه توجیه پذیر نیست ، خصوصاً براساس مبانی حکمت متعالیه صدرائی .   والسلام پی نوشت ها : 1-    بنا بر آنچه از نوشته های تاریخی به دست می آید برخی فلاسفه ی یونان خصوصاً افلاطون قائل به تناسخ بوده اند وی در رساله ی فایدون در باب نفس و بقای آن مطالبی را مطرح می کند که به اندیشه ی تناسخ شباهت زیادی دارد مثلاً می گوید ارواح مردمان نا پاک و پلید محکوم به سر گردانی شده اند و بدین سان کیفر زندگی گذشته ی خود را می بینند ، این سرگردانی چندان دوام می یابد تا سرانجام میلها و هوسها که از تن پیشین در آنها مانده است آنها را به سوی تنی دیگر که اسیر آن گونه هوسها است می کشاند . و نیز می گوید ارواحی که در خوردن اندازه نگاه نداشته اند به تن خران یا جانورانی مانند آنها می گرایند و ارواحی که به ستمگری و جاه طلبی و غارت و خونریزی خو گرفته اند در کالبد گرگها و بازها و کرکسها در می آیند و ............. هر چند که ملاصدرا انتساب تناسخ به اورا صحیح نمی داند و می گوید که وی حشر جسمانی را مطرح کرده است  ولی دیگران در اثر کج فهمی آن را تناسخ پنداشته اند .  باید گفت که این انتساب شاید به دلیل نظریه ی خاصی است که وی درباب نفس قائل است ، او معتقد است که نفس روحانیةالقدم است  و لازمه ی قدیم دانستن نفس ، پذیرش عقیده ی تناسخ است ، لذا ملا صدرا برای توجیه عقیده ی افلاطون در باب تناسخ  ، پس از بررسی نظریه ی قدم نفس افلاطون نتیجه می گیرد که انتساب قول به قدم نفوس ، به افلاطون و غیر او او از بزرگان  حکمای پیشین ، تهمت و دروغ است . 2-   زیرا قائلان به تناسخ آن را مانند سایر قوانین طبیعی عام و ثابت می دانند و از این رو برای اعمال انسان هیچ گونه قضاوتی وجود ندارد و دیگر توبه و انابه و شفاعت و عفو و غفران از طرف خدا معنایی نخواهد داشت چون کارها و اعمال نتیجه ی قهری مقدماتی هستند که رابطه ی بین آن ها در عالم وجود ، جاویدان ، ثابت و برقرار است . 3-   ناگقته نماند که سهروردی نیز در کتاب حکمة الاشراق آراء مختلف را در باب تناسخ بیان می کند امّابطور صریح نظر خود رااظهارنمی کند بلکه به صورت غیر واضح و با تردید درباره ی ردّ یا قبول آن سخن می گوید. 4-    ملاصدرا مسأله ی تناسخ را « مزالق الأقدام و مزالق الأفهام » و  نیز « کثیرة الاشتباه و دقیقـة المسلک » می داند . 5-   برخی بر این شیوه ی ملاصدرا در بحث معاد جسمانی خرده گرفته و می گویند اولاً تمسک جستن به مثالهای عرفی در تعیین بدنهای اخروی به هیچ وجه قابل دفاع فلسفی نیست . مردم غالباًشیر،روباه،میمون،طاووس وخوک و ... را مظهر تکبّر،خباثت،تمسخر،عجب وحرص و ... می دانند . ولی آیا واقعاً چنین است ؟ ثانیاً این سخنان صدرا با مبانی فلسفی فیلسوفان مسلمان که صفات اخلاقی را بر آمده از عقل عملی می دانند با اسناد صفات اخلاقی به حیوانات سازگار نیست ، زیرا حیوانات از دیدگاه آنان فاقد عقل عملی هستند و رفتار آنان برآمده از غریزه است .         آیت الله ابوالحسن رفیعی قزوینی نیز  بر نظریه ی ملاصدرا درباره زندگی پس از مرگ اشکال گرفته و مدعی شده است که نظر وی قابل تطبیق بر آیات قرآن نیست و قرآن زندگی پس از مرگ را به گونه ای متفاوت از آنچه ملاصدرا گفته است به تصویر می کشد . 6- چنانکه پیش از این نیز اشاره شد شاید این گمان ملاصدرا درباره ی افلاطون قدری خوش بینانه باشد ، اینکه منظور افلاطون از تناسخ ، معاد جسمانی باشد جای تأمل دارد. 7- در این نوشتاربه بررسی برهان بطلان تناسخ صعودی پرداخته نمی شود اجمالاً ً متذکر می گردد که ملاصدرا تناسخ صعودی را هم باطل می داند زیرا معنای آن این است که نفس حیوان صامت که منطبع در بدن بوده و غیر مجرّد است وابزار ترقی به رتبه ی انسانیّت را ندارد و غلّ و زنجیر شهوت و غضب بر دست و پای او بسته شده ، توانسته است دگرگون شود و به مرتبه ی بالاتر صعود کند واین محال است.  8- ترکیب اتحادّی ترکیبی است که اجزاء ترکیب کننده ی آن هر یک بطور جداگانه وجود مستقل نداشته باشند یا به عبارتی دیگر ترکیبی است میان دو یا چند امر که در تقرّروجود متّحد باشند و موجود به وجود واحد باشند اعم از ترکیب تحلیلی عقلی یا خارجی مانند نوع که مرکب از جنس و فصل است و مانند ترکیب جسم که مرکب از مادّه و صورت است . و ترکیب انضمامی ، ترکیبی است که هر یک از اجزاء آن از لحاظ وجودی مستقل باشد و نحوه ی اتحادّآنها بالضمیمه باشد مثل ترکیب خانه از خشت و آجر و ... 9 – البته باید توجّه داشت که ابن سینا نفس را حادث دانسته و قائل به روحانیة الحدوث بودن نفس است یعنی نفس تعلق تدبیری به بدن دارد و ذاتا ً مجرّد و در مقام فعل محتاج به مادّه است .  ولی افلاطون نفس را حادث نمی داند بلکه معتقد است نفس روحانیةالقدم است . نفس از نظر او یک موجود مجرّد قدیم است که با بدن رابطه ی عرضی اتفاقی دارد مثل رابطه ای که ناخدا با کشتی دارد . 10 – هر چند ملاصدرا مانند ارسطو تعبیر صورت و ماده را در مورد نفس و بدن به کار می برد اما با ارسطو تفاوت عمده ای دارد . ملاصدرا بر خلاف ارسطو آن دو را دو وجود و دو حقیقت مستقلّ از هم نمی داند که به هم ضمیمه شده باشند بلکه معتقد است صورت و ماده دو مرتبه از مراتب یک حقیقت هستند . 11– خلاصه ی برهان وی در ابطال تناسخ چنین است : ( پس از آنکه نطفه مراحل تکوّن خود را طی کرد و آماده ی پذیرش نفس گردید ضرورتاً لازم می آید ، عقل فعّال به آن بدن نفس را افاضه کند ، اگر تناسخ صحیح باشد یک نفس تناسخی هم به آن بدن منتقل می شود . لذا بر این بدن مستعدّ پذیرش نفس ، دو نفس عرضه شده است که آن بدن هر یک را بپذیرد ، ترجیح بلامرجّح خواهد بود و اگر هر دو را بپذیرد مستلزم جمع دو نفس متغایر بالذّات در بدن واحد خواهد شد ، واین هر دو محال است پس تناسخ هم محال است ) که می توان آن را به صورت زیر تقریر کرد : 1 – نفس پس از ترک بدن براثر مرگ وارد بدن دیگری می شود ( فرض تناسخ ) . 2- نفس حادث است . 3- علت نفس ( عقل فعّال ) قدیم زمانی است . 4- علیّت موجود قدیم نسبت به موجود حادث ، موقوف به شرط حادث است . 5- شرط حادث در مورد علیّت موجود قدیم برای نفس حادث ، حدوث بدن است . 6- با حدوث بدن ، شرط علیّت علّت حاصل بوده و لذا نفس به آن بدن افاضه می شود .                                                                         7-  اگر نفس پس از ترک بدن در اثر مرگ به بدن دیگری تعلّق گیردآنگاه دو نفس بر یک بدن تعلّق می گیرد . ( دلیل شرطی ، 1-6 ) 8- تالی باطل است زیرا در این صورت یا ترجیح بلامرجح لازم می آید یا اجتماع دو امر متغایر بالذّات ، لازم می آیدکه هر دو باطل است و نیز هر کس در می یابد که یک نفس بیشتر ندارد . 9 – پس مقدّم ( تناسخ ) هم باطل است .            فخر رازی در کتاب المطالب العالیّه ( ج 7 ص 122 ) به استدلال فوق اشکالاتی وارد نموده است که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست .            ملاصدرا پس از شرح این دلیل می افزاید :  این استدلال بر اساس مبانی حکمت متعالیه که نفسیّت نفس ، همان نحوه ی وجود آن است نه امری عارض بر آن ، مستحکم تر می شود . 12 تنها یک عبارت در رسائل إخوان الصفا دیده می شود که با استفاده از مثال آتش به صراحت از حرکت در جوهر یاد می کند  

تقوا در نهج البلاغه

 

                                                                  فاطمه شفيعي لو (۱)

چكيده

تقوا آن حالت مقدس نفساني است كه اعمال انسان را تحت كنترل خود درمي‌آورد و بين نيروهاي دروني و اعمال خارجي انسان هماهنگي ايجاد كرده و انسان را با خدا مربوط مي‌سازد و حجاب‌هاي بين جهان مادي و ماوراي طبيعت را برمي‌دارد، تقوا و ورع از صفات انساني است نه صرف ترك كردن گناهان از باب عدم حضور در صحنه.

مرحوم مجلسي تقوا را ترك معصيت مي‌داند و ورع را پله‌اي بالاتر از آن يعني ترك شبهات در آيات فراواني خود تقوي يا مصاديق آن و كارهايي كه رنگ تقوا دارند با تعابير مختلف به عنوان عامل سعادت ابدي و اخروي و مجوز ورود به بهشت معرفي شده است.

نهج‌البلاغه تقوي را به عنوان يك نيروي معنوي و روحي كه در اثر تمرين و ممارست پديد مي‌آيد و به نوبه خود آثار و لوازم و نتايجي دارد از آن جمله پرهيز از گناه را سهل و آسان مي‌نمايد. لازمه بي‌تقوايي و مطيع هواي نفس بودن، ضعف و زبوني و بي‌شخصيت بودن در برابر محرمات، محركات شهواني و هواي نفساني است. انسان در آن حالت مانند سوار زبوني است كه از خود اراده و اختياري ندارد. لازمه تقوا قدرت اراده و شخصيت معنوي داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است.

به فرموده امام علي (ع) تقوا حصار و بارويي بلند و غيرقابل تسلط است و بي‌تقوايي و هرزگي حصار و بارويي است كه مانع و حفاظ ساكنان خود نيست و آن كس كه به آن پناه برد حفظ نمي‌كند همانا با نيروي تقوا نيش گزنده خطاكاري‌ها بريده مي‌شود. تقوا به انسان آزادي معنوي مي‌دهد يعني او را از اسارت و بندگي هوا و هوس آزاد مي‌كند. رشته آز و طمع و حسد و شهوت را از گردنش برمي‌دارد و به اين تربيت رشته رقيت‌ها و بردگي‌هاي اجتماعي را از بين مي‌برد. مردمي كه بنده و برده پول و مقام  راحت‌طلبي نباشد هرگز زير بار اسارت‌ها و بندگي‌هاي اجتماعي نمي‌روند.

----------------------------------------------

۱- دانشجوي كارشناسي رشته ديني و عربي مجتمع آموزش عالي پيامبر اعظم (ص)  تربيت معلم شهيد مقصودي همدان

 

ادامه نوشته