قضا و قدر از دیدگاه معتزله

قضاء در لغت به معنی حکم و قدر به معنی قضاء معین شده می ­باشد.[1] قدری و قدریه در موارد مختلفی بکار می­رود، از جمله به منکرین قضاء و قدر خداوند در امور گفته می­شود. در شرح مواقف گفته شده­ است که به معتزله قدری می ­گویند؛ زیرا افعال را بدون مشیت الهی، به خود منتسب می­ کنند.[2] همچنین به افرادی که با تفسیر ناصحیح از قضاء و قدر به جبر معتقد شدند نیز قدری گفته می ­شود. در اعتقادات از قضاء و قدر به عنوان کیفیت و نحوه اراده ­الهی نسبت به افعال بندگان یاد می­ شود. این اصل اعتقادی موجب اختلاف شدید بین معتزله و اشاعره می­باشد.

اهمیت قضاء و قدر

نزد تشیع اهمیت این مسأله از اعتقادی بودن آن کشف می­ شود. رابطه بین قضاء و قدر و اعتراف به توحید و خالقیت خداوند رابطه­ ای همسو است و نمی­توان با اعتراف به یکی دیگری را انکار نمود. در حقیقت مسأله قضاء و قدر یکی از شئون توحید را به تصویر می ­کشد و به همین دلیل یکی از ارکان شناخت توحید قضاء و قدر معرفی شده­ است، چنانکه در روایت از قول خداوند متعال آمده ­است که: هرکس به قضاء و بلاء من صبر ندارد و راضی نیست، پروردگار دیگری انتخاب کند.[3]

همچنین امام زین العابدین(ع) فرمودند:

اگر قدر بر اعمال نبود، خالق از مخلوق شناخته نمی­شد. ‏[4]
در نتیجه منکرین قضاء و قدر (معتزله، مفوضه) از این جهت که شناخت صحیحی از توحید و خالقیت خداوند ندارد، محکوم به لعن و کفر و الحاد و تشبیه شده­اند.[5]

مبنای انکار قضاء و قدر
برداشت و تفسیر ناصحیح از قضاء و قدر باعث شد تا عده­ای با اعتقاد به قضاء و قدر به دام جبرگرائی بلغزند و در برابر ایشان عده­ای به انکار جبر و قضاء و قدر بپردازند. گروه اول عموم اهل­حدیث از جامعه اهل­سنت بودند و گروه دوم معتزله بود. تفویض که یکی از اصول اعتقادی معتزله است، برای نفی جبرگرائی و رد توحید افعالی و بالتبع رد قضاء و قدر اهل­حدیث در افکار معتزله مطرح شد.[6] اما غافل از اینکه با اصل تفویض به توحید ضربه زدند؛ زیرا خدای مکتب معتزلی اراده­ای حاکم بر افعال مخلوقات خویش ندارد. این متفکرین قائل به آزادی عمل و خارج دانستن افعال از اراده خداوند هستند. به همین دلیل قضاء و قدر نیز به تبع انکار تاثیر اراده­الهی نفی می­شود.

رابطه خداوند و افعال بندگان

همانطور که دانستیم معتزله با اعتقاد به تفویض منکر قضاء و قدر شدند و گمان می­کردند که با این اصل می­توان در رد جبرگرائی استفاده کرد. اهل­ حدیث نیز با اعتقاد نادرست از قضاء و قدر جبرگرا شدند. این اختلافات تماما از بررسی نسبت بین اراده خدا و افعال بندگان بوجود آمد. در این رابطه سه نظریه مهم به صورت افراط و تفریط و اعتدال وجود دارد.[7]

1. اشاعره معتقدند که خداوند قدرت را برای بندگان خلق ننموده و قائل به جبر شدند. به همین دلیل تمام افعال را از خود سلب نموده و به خدا نسبت می­دهند حتی قبایح را به خداوند نسبت دادند.

2. معتزله معتقداست که خداوند هیچ قدرتی بر فعل بندگان ندارد و قائل به تفویض شدند و قدرت و اراده و علم و قضاء و قدر خداوند را نسبت به افعال بندگان نفی می­کنند و در واقع قدرت خدا را کاسته و نسبت عجز به خدا می­دهند.

3. امامیه معتقداست که خداوند همانطور که انسانها را خلق نموده ­است، قدرت (قدرت بر فعل و ترک) را نیز در ایشان نهاده­ است و به همین دلیل او را به انجام واجبات و ترک محرمات امر نموده ­است. به این ترتیب افعال اختیاری و خیر و شر حقیقتا به انسانها انتساب دارد و این درحالی است که خداوند علاوه بر اینکه قدرت بر فعل و ترک را به انسانها داده­، می­تواند بدون بوجود آمدن جبر مانع از اعمال ایشان شود و یا به ایشان توفیق عمل عنایت کند و هرگز به خداوند نسبت عجز داده نمی ­شود، همانطور که فعل قبیح را از او نفی می­کنند.

ادامه نوشته

فلسفه اول و دوم ویتگنشتاین

ویتگنشتاین دارای دو فلسفه است: یکی فلسفه‎ای که به صورت جدی در کتاب رساله منطقی فلسفی به آن اشاره شده و فلسفه دوّم، فلسفه‎ای است که با بازگشت به کمبریج از سال 1929 و به صورت جدی از 1930 شروع به بیان آن می‎کند. بسیاری از اوقات چنین مطرح می‎شود که این دو فلسفه‎، دو فلسفه کاملاً متمایز از یکدیگر است و به همین خاطر وقتی درباره ویتگنشتاین صحبت می‎شود از تعبیر ویتگنشتاین متقدم (اوّل) و ویتگنشتاین متأخر (دوّم) استفاده می‎شود؛ یعنی گاهی اوقات چنان تمایز را بزرگ می‎کنند که انگار دو فیلسوف با دو نظریه کاملاً متفاوت و متمایز داریم. اما با توضیحاتی که خواهد آمد، به نظر می‎رسد که هر چند از جهاتی این تمایز قابل قبول است ولی از جهات دیگر، این تمایزی که تا این حد بزرگ شده است، حداقل در زمینه‎ باورهای دینی و دیدگاههای ویتگنشتاین درباره دین، قابل قبول نیست.

ویتگنشتاین در کتاب مختصر «رساله منطقی- فلسفی» مباحث خودش را در ضمن هفت گزاره اصلی مطرح کرده است. روشش به این گونه است که هر گزاره‎ای را که مطرح می‎کند، چند زیرگزاره دارد و آن زیر گزاره‎ها نیز به نوبه خود گزاره‎های فرعی و فرعی‎تر را مطرح می‎کنند. در رساله منطقی – فلسفی چند نکته اساسی وجود دارد. یکی از مهمترین مواردی که در این رساله مشاهده می‎شود، تقسیم قضایا به ترکیبی و تحلیلی است. هیوم بین دو نوع قضیه تفاوت قائل می‎شود: قضایایی که توصیف کننده حقایق امور و قضایایی که توصیف‎گر روابط منطقی هستند. ویتگنشتاین این تقسیم را می‎پذیرد ولی بر خلاف هیوم معتقد می‎شود که تنها قضایای ترکیبی معنا دارند و معنا داری قضایای تحلیلی را نمی‎پذیرد.

از سوی دیگر در اندیشه نخست ویتگنشتاین، رویکردی به زبان صوری دیده می‎شود.فیلسوفان زبانی، فیلسوفانی هستند که ادعا می‎کنند اگر بتوانیم زبان حاکم بر گفت و گو را به خوبی تشخیص دهیم و تحلیل کنیم، مشکلات فلسفه حل خواهد شد. در واقع فیلسوفان زبانی معتقدند که مشکل فلسفه از کاربرد نادرست زبان نشأت گرفته است.

خود ویتگنشتاین در جایی بیان می‎کند که مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‎شود که زبان به تعطیلات می‎رود. راسل ب بیان نظریه خود درخصوص اوصاف خاص«definite description» در واقع تمایزی را قائل می‎شود بین زبان عرفی« natura anguage» .که مردم با آن صحبت می‎کنند و «زبان صوری» (forma anguage) که در آن سعی شده است دقت نظرها اعمال شود و از ابهامات زبان عرفی خالی باشد. رویکرد ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی رویکرد زبان صوری است و برای تبیین رویکردش قائل به نظریه «اتمیسم منطقی» می‎شود. نظریه اتمیسم منطقی در زبان صوری معنا پیدا می‎کند.

در رویکرد زبان ایده‎آل، جملات و قضایا به جملات ساده یا اتمیک و جملات مرکب تقسیم می‎شوند. جملات مرکب از ترکیب جملات ساده، ساخته می‎شوند؛ یعنی اگر من بیایم و از اداتی مثل اگر، یا و .... استفاده کنم و جملات اتمیک را به هم مرتبط کنم، جمله‎ای که به دست می‎آید جمله مرکب است. به همین منوال حقایق عالم به حقایق بسیط و حقایق مرکب تقسیم می‎شود. حقایق بسیط یک وضعیت امور هستند که از ارتباط اشیاء حاصل آمده‎اند.

ویتگنشتاین براساس نظریه اتمیسم منطقی، نظریه تصویری معنا را مطرح می‎کند. او معتقد است که زبان تصویری است که واقعیت را بازنمایی می‎کند. همان گونه که هر نقطه یک تصویر، جایگاهی دارد که کل مجموعه نقاط کل تصویر را بازنمایی می‎کنند، هر جملة اتمیک به عنوان یک جزء در کنار دیگر جملات اتمیک، قرار می‎گیرد و جملات مرکب و مرکب‎تر را ایجاد می‎کند و این جملات مرکب باز نماکننده واقعیت هستند.

در چنین دیدگاهی وظیفه فیلسوف چیست؟ ویتگنشتاین می‎گوید وظیفه فیلسوف فهم دقیق زبان است. او می‎گوید: کاری که فیلسوف باید انجام دهد، نقادی زبان است و این همان بحثی بود که از آن به فلسفه زبانی تعبیر کردم، یعنی با فهم زبان ما توانایی آن را داریم که مشکلات فلسفه را برطرف کنیم. ادعای ویتگنشتاین این است که اگر زبان را خوب بفهمیم از مشکلات زیادی که گریبانگیر فلسفه خواهد شد، نجات پیدا می‎کنیم. اگر ما چنین ساختاری را قبول کنیم و بپذیریم که کار زبان فقط این است که حقایق را توصیف کند، متوجه خواهیم شد که زبان ما محدودیتهایی را پیدا می‎کند و آن محدودیتها آن چیزی است که در آخرین گزاره‎های فرعی گزارة 6 رساله منطقی فلسفی و گزاره 7 کتاب، خودش را نشان می‎دهد. مباحث متافیزیک، مسألة فلسفه حیات، مباحث مربوط به خداوند، مباحث مربوط به اخلاق، زیباشناسی، دین و ... همگی فراتر از زبان هستند. ویتگنشتاین این حیطه‎ها را مربوط به امور رازآلود می‎داند که زبان درباره آنها نمی‎تواند اظهار نظری داشته باشد. در واقع همان محدودیتی که کانت در باب عقل مطرح کرده است، ویتگنشتاین به نوعی دیگر در باب زبان مطرح می‎کند.

این که ویتگنشتاین از محدودیت‎های زبان سخن می گوید و بیان می‎کند که مباحث مربوط به خداوند، اخلاق، زیباشناسی و دین فراتر از زبان هستند به چه معناست؟

اعضای حلقه وین، تصورشان این بود که ویتگنشتاین می‎خواهد بگوید اینها در حد خرافات و اوهام هستند و وجودی ندارند و بی‎معنا هستند؛ به تعبیری نفی اخلاق، دین و زیباشناسی؛ امّا به نظر می‎رسد که تلقی ویتگنشتاین این نبوده است. شواهد مختلفی می‎توان اقامه کرد که مقصود ویتگنشتاین آن چیزی که اعضای حلقه وین فهمیده‎اند، نبوده است. ویتگنشتاین نمی‎خواسته بگوید که اینها بی معنا هستند، بلکه می‎خواسته بگوید زبان، گنجایش بیان اینها را ندارد؛ یعنی اگر انسان بخواهد در این راستا قدم بردارد، باید از زبان بیرون بیاید و در ارتباط وجودی با این مباحث قرار بگیرد؛ یعنی در ارتباط فرا زبانی با این امور قرار بگیرد. ویتگنشتاین در جایی بیان می‎کند که من در 21 سالگی، نمایشنامه‎ای را در وین مشاهده کردم و در آنجا برای اوّلین بار فهمیدم که باورهای دینی امکانپذیر است. در یکی از بحث‎هایی که با موریس شلیک دارد، با این سخن شلیک که دین برای دوران کودکی بشر است، مخالفت می‎کند. در نامه‎ای که در سال 1919 به فیکر نوشته است، می‎گوید: رساله منطقی – فلسفی در برگیرنده دو بخش است: آنچه در کتا ب مورد دقت قرار گرفته و آنچه هنوز آن را ننوشته‎ام، و بیان می‎کند که بخش دوّم مهمترین بخش است. در جایی به ویتگنشتاین می‎گویند که اعضای حلقه وین چنین اعتقادی دارند، او در جواب می‎گوید اینها حرفهای شاعرانه است.

ویتگنشتاین در دوره دوّم فلسفی دیدگاههایی را مطرح می‎کند که لُب این دیدگاهها را در چند کتاب،خصوصاً کتاب «تحقیقات فلسفی» مشاهده می‎کنیم. دیدگاههای دوّم ویتگنشتاین، هنگامی که دوباره در سال 1930 شروع به تدریس می‎کند، از جهاتی با دیدگاه اوّلش متفاوت است و از جهاتی هم متفاوت نیست بلکه در راستای آن است. تفاوتی که ویتگنشتاین در دوره دوّم با دوره اوّل دارد، این است که اتمیسم منطقی خودش را نفی می‎کند و تئوری معنا داری جدیدی را ارائه می‎کند. امّا در باب گزاره‎های دینی باید بگوییم که ویتگنشتاین کاری که انجام می‎دهد، در تعارض با دیدگاه اوّلش نیست، بلکه در راستا و تکمیل کنندة آن است. ویتگنشتاین در دورة اول بیان می‎کند که زبان محدود است و توانایی کشش و بار کردن مفاهیم مربوط به خداوند، اخلاق و ... را ندارد. در واقع کاری که ویتگنشتاین در دوره دوّم فلسفه خودش انجام می‎دهد، توسعه دادن به حیطه زبان است؛ یعنی قابلیتهای زبان را اضافه می‎کند، به گونه‎ای که این زبان بتواند مفاهیم مربوط به دین، اخلاق و زیباشناسی را هم بیان کند؛ یعنی این طور نیست که ویتگنشتاین در دوره‎ای بیان کند که گزاره‎های دینی بی معناست، بعد در دوره دوّم بگوید گزاره‎های دینی با معناست. خیر، ویتگنشتاین گزاره‎های دینی را معنادار می‎دانسته، امّا در دوره اوّل معتقد بوده که نمی‎توان اینها را بیان کرد؛ در حالی که در دورة دوّم می‎گوید اینها قابلیت بیان را دارند و این کار را با توسعه دادن واضافه کردن قلمرو زبان انجام می‎دهد.

اولین کاری که او در دورة دوّم انجام می‎دهد، نقد اتمیسم منطقی است. به تعبیری اگر بخواهم دقیقتر صحبت کنم، نقد ذات گروی است. ویتگنشتاین در دوره اول فلسفی‎اش، معتقد است که هر اسمی برای شیئ خاصی وضع می‎شود، این یک نوع ذات گروی است؛ ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفی‎اش، این دیدگاه را به نقد می‎کشد. در اوّل کتاب تحقیقات فلسفی،عبارتی را از آگوستین نقل و نقد می‎کند. نقد آن عبارت آگوستین، در واقع نقد تفکر اوّل فلسفی خودش است. او عبارت مهمی را بیان می‎کند که امروزه خیلی معروف است: معنا همان کاربرداست “Meaning is use ” ودر کتاب“ Phiosophica Grammer ”بیان می‎کند: شاید فهمیدن یک لDظ به معنای دانستن چگونگی کاربرد آن یا توانایی به کارگیری آن باشد. من هنگامی معنای یک لفظ را می‎دانم که بتوانم از آن استفاده کنم. لفظ در کاربرد، معنا پیدا می‎کند. در جای دیگر ویتگنشتاین بیان می‎کند که فهمیدن معنای یک کلمه به معنای دانستن راههای ممکن دستور زبانی کاربرد آن است. یعنی من بدانم این کلمه را در چه کاربردهایی می‎توانم استفاده کنم و در چه جایی نمی‎توانم از آن استفاده کنم. ویتگنشتاین با این سخن از تفکر ذات گروی بیرون می‎آید و نظریه «شباهت خانوادگی» را ارائه می‎کند؛ یعنی این طور نیست که یک لفظ معنای مشخصی داشته باشد. بلکه مصادیق یک لفظ در طیفی قرار می‎گیرند که شباهت خانوادگی با هم دارند، همانند رنگ، در یک طیف رنگ. در طیف رنگ آن مرزی که رنگ قرمز از رنگ نارنجی جدا می‎شود، قابل تشخیص نیست و درعین حال در دو طرف طیف دو رنگ کاملاً متفاوت را مشاهده می‎کنیم.

ادامه نوشته

ويتگنشتاين متقدم و ويتگنشتاين متاخر

• ويتگنشتاين متقدم
آموزه هاى ويتگنشتاين در «رساله منطقى- فلسفى» پژواكى از نظريه «اتميسم منطقى» راسل است كه پوزيتيويست هاى منطقى و ديگر پيروان تحليل زبانى در اين دوره را تحت تاثير قرار دارد.
قصد «راسل» از گزينش «منطقى» تحكيم اين موضع بود كه از طريق تحليل مى توان حقايقى بنيادى درباره چگونگى كاركرد هر زبانى را كشف كرد و اين كشف هم به نوبه خود ساختار بنيادى آنچه را كه زبان به قصد توصيفش به كار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از كلمه اتميسم اين بود كه ماهيت ذره اى نتايج را برجسته سازد. ويتگنشتاين در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفكرات و حل مسائل فلسفى از طريق فهم صحيح زبان معرفى مى كند.غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظير رابطه ميان زبان و واقعيت، ماهيت منطق، مفهوم عدد، عليت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دين و زندگى بود.از ديدگاه ويتگنشتاين متقدم آنچه قابل بيان كردن است معادل آن چيزى است كه انديشيدن درباره آن امكان پذير است در نتيجه با درك منطق زبان امكان حل مسائلى كه ناشى از عدم فهم صحيح زبان است فراهم مى آيد.

آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى كرد:
۱- زبان از قضاياى پيچيده اى تشكيل شده است كه مى تواند از طريق تحليل به قضاياى كمتر پيچيده تجزيه شود تا در نهايت به قضاياى بنيادى يا ساده برسيم.
در واقع زبان بايد درپى تحليل به عناصرى نهايى تجزيه شود كه ديگر به اجزاى سازنده كوچك ترى تجزيه پذير نيستند. در اين حالت زبان مشتمل بر قضاياى بنيادى است كه تصوير واقعيتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى كند تا قضاياى مركب را پديد آورند.
در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «يك قضيه بنيادى شامل نام هاست، اين قضيه شبكه اى يا رشته اى از نام هاست» و در توضيح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نويسد: «يك نام يعنى شى، شى معنى آن است». بنابراين قضاياى بنيادى، تركيبى از زنجيره هايى از نام ها هستند كه به مفهومى دقيقاً منطقى درك مى شوند و تمام قضاياى معنى دار ديگر با اين قضاياى بنيادى ساخته مى شوند. قضاياى بنيادى به لحاظ تشبيه با شيمى، قضاياى اتمى هستند و قضاياى مركب، قضاياى مولكولى.
۲- متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعيات پيچيده اى تشكيل يافته است كه مى توان از طريق تحليل در نهايت به واقعيات اتمى ساده آن برسيم كه جهان كليتى از اين واقعيات ساده است.
وقتى زبان بايد در پى تحليل به عناصر نهايى تجزيه شود كه به اجزاى سازنده كوچك تر قابل تجزيه نيست، چون زبان بازنمايى واقعيت است پس جهان هم بايد متشكل از امورى واقعى باشد كه به تمامى بسيط اند. در سطح زبانى قضاياى اتمى ساده ترين احكامى هستند كه مى توان درباره جهان صادر كرد و واقعيت هاى اتمى مركب از اشياى ساده اند (همانند قضيه بنيادى كه مركب از اسم هاست و اسم يعنى شى)كه مى توانند به مفهوم دقيقاً منطقى درك شوند. كه اصل بعد جمع اصل يك و دو است.
۳- ماهيت زبان نيازمند قضاياى بنيادى است و قضاياى بنيادى يا اتمى به لحاظ منطقى واقعيات اتمى را تصوير مى كند.اين نظريه كه به «نظريه تصويرى معنا» شناخته مى شود، جان كتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق اين نظريه، زبان تصوير واقعيت است و واقعيات در زبان منعكس مى شوند به عبارت ديگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ويتگنشتاين در دوره متقدمش جهان را متشكل از اشيايى بسيط، مجزا و بدون تغيير مى داند كه تنها روابط ميان آنها دستخوش تغيير مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پديد مى آيد. اين وضع و حال ها (States Of Affairs) زمينه ساز ايجاد امور واقع مى شوند كه جهان از آنها به وجود مى آيد. از ديدگاه او ميان جهان و زبان تناظرى يك به يك حاكم است يعنى اتم ها يا اشياى بسيط سازنده عالم، به وسيله نام ها و اسم ها در زبان بيان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضاياى بنيادى يا اتمى؛ توصيف امور واقع نيز به وسيله قضاياى مركب صورت مى گيرد كه از به هم پيوستن قضاياى بنيادى پديد مى آيند. در نتيجه از ديدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان ديدگاه ويتگنشتاين متقدم را اينگونه نشان داد كه امور واقع همان قضاياى مركب، وضع و حال ها قضاياى بنيادى و اشياى بسيط همان اسم ها هستند.
۴- برطبق نظريه تصويرى معنا تنها قضايايى كه واقعيات را تصوير مى كنند يعنى قضاياى علمى معنا دار هستند.
ويتگنشتاين در بند ۵۳/۶ رساله مى نويسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنين خواهد بود چيزى نگويى مگر آنچه كه بشود گفت يعنى قضاياى علم طبيعى، يعنى چيزى كه هيچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه كه كسى بخواهد چيزى ما بعد الطبيعى بگويد برايش اثبات كنى كه نتوانسته به برخى علائم در قضايايش معنى بدهد هرچند كه اين كار آن فرد را راضى نخواهد كرد، اين روش تنها روش اكيداً درست است.»
بنابراين در نزد ويتگنشتاين روش صحيح در فلسفه اثبات اين معنى است كه هر قضيه متافيزيكى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظريه معنى دارى خود در «رساله» را نقد كرد و از آن دست كشيد. البته نظريه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پيش است.

5- قضاياى متافيزيكى، اخلاقى و الهياتى اظهاراتى هستند كه به لحاظ تجربى قابل شناخت نيستند چون اين قضايا، ارتباطى با آنچه كه مى توان تجربه كرد ندارد. ويتگنشتاين براين باور بود كه رساله منطقى- فلسفى از طريق آنچه كه درباره زبان و جهان بيان كرده است اخلاق و دين را به منزله امورى كه تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمايش دهند اما توصيف پذير نيستند، روشن ساخته است. از ديدگاه او اخلاق و الهيات امورى هستند كه نمى توان بيانشان كرد. آنها خود را آشكار مى سازند و در واقع امر راز آميز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نويسد: «بنابراين ممكن نيست كه قضاياى اخلاقى وجود داشته باشند، قضايا نمى توانند چيزى را كه والاتر است ابراز كنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گويد: «آشكار است كه نمى توان اخلاقيات را به زبان آورد. اخلاقيات متعالى هستند» همچنين در بند ۰۰۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضايا و پرسش هايى كه در آثار فلسفى ديده مى شوند، كاذب نيستند، بلكه بى معنى هستند. بنابراين ما به پرسش هايى از اين دست نمى توانيم پاسخ دهيم بلكه تنها مى توانيم اثبات كنيم كه بى معنى هستند و تعجب آور نيست كه عميق ترين مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نيستند.»

• ويتگنشتاين متاخر
ويتگنشتاين در دوره دوم فلسفى خود بر اين باور بود كه برخى از ديدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جديدى شد كه در كتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعكس شد. او در اين كتاب نظريه تصويرى معنا را مورد انتقاد شديد قرار مى دهد و آراى خود را از بسيارى لحاظ نقطه مقابل نظريه اتميسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى كه زبان در شكل دادن به شخصيت آدمى و در تعامل ميان افراد يك جامعه بازى مى كند، معطوف داشت. از اين جهت كل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهيت زبان و جامعه و ارتباطات پيچيده ميان آن دو است. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدين صورت خلاصه بندى كرد:
۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان كه ابزارها براى كاركردهاى مختلف به كار برده مى شوند، واژه ها يا بيان هاى زبانى نيز براى كاربردهاى مختلف به كار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضايا براى تصوير كردن واقعيات استفاده مى شوند اما برخى ديگر چنين نيستند.
در نظريه اتميسم منطقى زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد كه وظيفه آشكار ساختن آن به عهده فلسفه است. ويتگنشتاين در حقيقت اين فرضيه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر اين اعتقاد است كه زبان همانند ابزار يا آلتى است كه مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتيجه هر تلاشى براى تعيين چگونگى كاركرد زبان به كمك تنظيم تعداد اندكى از قواعد، به مانند آن است كه بگوييم ابزارى نظير پيچ گوشتى فقط براى باز كردن و بستن پيچ كاربرد دارد و از ياد ببريم كه پيچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز كردن در قوطى ها يا چفت كردن پنجره ها هم به كار مى رود.
او در دوره متقدمش بر اين باور بود كه زبان بايد ساختارى انعطاف ناپذير داشته باشد و بدون قواعد هيچ زبانى ممكن نيست. اما در دوره متاخر اين عقيده را ابراز كرد كه قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند كسى كه خط كشى در دستش است و كاربرد آن را نياموخته باشد. قواعد نمى توانند كسى را مجبور كنند و حتى نمى توانند او را هدايت كنند مگر آن كه فرد بداند كه چگونه آنها را به كار برد. شناخت اين انعطاف پذيرى زبان ويتگنشتاين را به اصل دوم مى رساند.
۲- افراد درگير بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگير بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهيون هستند و معناى قضيه بايد در زمينه آن فهميده شود يعنى برحسب قواعد بازى اى كه قضيه جزيى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعاليت اجتماعى قاعده مند است كه در آن كاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ كتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نويسد: «كل زبان، شامل زبان و اعمالى را كه در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گويد: «منظور او از بازى زبانى در اينجا، برجسته ساختن اين واقعيت است كه سخن گفتن به زبان بخشى از يك فعاليت يا بخشى از يك صورت زندگى است».ويتگنشتاين با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضيح مى دهد. استاد مثلاً فرياد مى زند «نيمه» و وردست بايد يك «نيمه» بياورد. سخن ويتگنشتاين اين است كه معنى كلمه «نيمه» را كاربردش در فعاليتى كه استاد و وردست انجام مى دهند تعيين مى كند. به عبارت ديگر آدمى زبان را در درون يك جامعه و در جريان آنچه ويتگنشتاين از آن به عنوان «شكل زندگى» ياد مى كند فرا مى گيرد. معانى واژه ها كاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهيم نيز كه به وسيله واژه ها بيان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى معنا و محتواى خاص خود را مى يابند.
۳- زبان شخصى و خصوصى امكان پذير نيست و در اين خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بيرونى بى فايده اند. ويتگنشتاين از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى كند. او از طريق بررسى كاربرد زبانى درد نشان مى دهد اين واژه معناى خود را نه از طريق رجوع به درون بلكه با توجه به محيط پيرامون پيدا مى كند. از ديدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا توليد مفاهيم عمومى و ايجاد زبان مشترك براى تفهيم و تفاهم ميان آدميان باشند. ويتگنشتاين بر اين باور است كه از طريق اشاره اى نمى توان زبان را فراگرفت و اگر كسى بخواهد بدين طريق زبان بياموزد بايد از قبل بر بخشى از زبان، يعنى بازى زبانى اشاره كردن، احاطه داشته باشد.او تعريف از طريق اشاره را هم در مورد امور بيرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحيح نمى داند و منكر اين بود كه افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقيم دارند. مثلاً اگر كسى بگويد مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ كتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنين تاكيد دارد كه اجزاى تشكيل دهنده انديشه تنها در زمينه شكل زندگى ما به دست مى آيند و فهم مى شوند. فراگيرى مفاهيم از طريق يادگيرى زبان در درون يك جامعه معين امكان پذير است. از ديدگاه او قواعد به وسيله جمع و براساس توافق كسانى كه در يك شكل زندگى با يكديگر مشترك اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از يك قاعده پيروى كرد. به طورى كه در بند ۳۸۴ كتاب پژوهش هاى فلسفى مى نويسد: «شما مفهوم درد را وقتى ياد گرفتيد كه زبان را ياد گرفتيد».
۴- رسالت فلسفه تبيين امور نيست بلكه روشنگرى و توصيف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش يافتن ديدى روشن از وضع امور است و نه كسب معرفت بيشتر.
در بند ۱۲۶ كتاب پژوهش ها مى نويسد: «فلسفه فقط همه چيز را پيش روى ما قرار مى دهد و نه چيزى را توضيح مى دهد و نه چيزى را استنتاج مى كند چون همه چيز آشكارا در معرض ديد است چيزى براى توضيح نمى ماند».
به اعتقاد او فلسفه يكى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نيست و قضاياى تبيينى و توضيحى جايى در فلسفه ندارند و همان گونه كه در بند ۲۵۵ مى گويد: «پرداخت يك فيلسوف به يك مسئله همانند مداواى يك بيمارى است». او وظيفه فيلسوف را در پژوهش هاى فلسفى اش اين مى داند كه ببيند مردم چگونه در كاربردهاى متعارف از زبان كمك مى گيرند.در بند ۱۲۷ كتاب مى نويسد: «كار فيلسوف عبارت است از گردآوردن يادآورى ها براى يك مقصود خاص».
ويتگنشتاين از بند ۸۹ تا ۱۳۳ كتاب پژوهش هاى فلسفى اين معناى جديد از فلسفه را بسط مى دهد. ويتگنشتاين با دو كتاب خود دو انقلاب فلسفى ايجاد كرد كه تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. اين نابغه بزرگ فلسفه در سال 1965 در كمبريج چشم از جهان فرو بست.
منابع:
۱-Ludwig Wittgenstein: Stanford encyclopedia of philosophy
۲-Tractatus logico-philosophicus. Routledge classics 2001
(ترجمه انگليسى كتاب)
۳.پژوهش هاى فلسفى. ويتگنشتاين، ترجمه فريدون فاطمى، ۱۳۸۰.
۴.فلسفه علم در قرن بيستم. دانالد گيليس، ترجمه حسن مياندارى، ۱۳۸۱
۵.فلسفه تحليلى. على پايا، انتشارات طرح نو ۱۳۸۲.
۶.فلسفه تحليلى. فصلنامه ارغنون شماره ۷ و ۸

ويتگنشتاين و پديده زبان

مقدمه:
ويتگنشتاين(1)witgenestein( ) را مي توان فيلسوفي براي تمام اعصار ناميد. او يکي از مهمترين فيلسوفان قرن بيستم (2) است که تفکرش در ساحات مختلف فلسفه و نيز ديگر دانش ها اثرگذار بوده است. رگه هاي انديشه او در فلسفه ذهن (3)philosophy of mind( ) به ويژه مباحث رفتار گروي منطقي- فلسفي )philosopiceal behaviorism -logico(؛ فلسفه زبان(4)philosophy of language( )، به ويژه مباحث مربوط به زبان طبيعي(5)natural language( )، زبان صوري(6)formal language( )، نظريات مربوط به معنا(7)theories of meaning( )، بازيهاي زباني(8)language games( )، زبان خصوصي(9)thivate language( )؛ معرفت شناسي(10)، به ويژه نظريات مربوط به ادراک )perception(، توجيه معرفت شناختي(11)epistemic justification( )، کل گرايي ذهن؛ )holism(؛ فلسفه دين(12)، به ويژه نظريات مربوط به معناداري گزاره هاي ديني و توجيه معرفت شناختي باورهاي ديني مشهود است. (13) آنچه در اينجا براي ما داراي اهميت است و نقطه مرکزي بحث ما را تشکيل مي دهد ديدگاه ويتگنشتاين در باب رويکردش به مباحث فلسفه زبان است. ويتگنشتاين در طول فعاليت فلسفي خود دو نظريه کاملا متفاوت درباره زبان و ماهيت و ساختار آن ابراز داشته است. يکي از نقاط اصلي اختلاف در فلسفه او همان اختلافي است که در دو نوشته مهم او در رساله منطقي- فلسفي (14)philoso phisch Abhundlung -logish( ) مشهور به تراکتاتوس و پژوهش هاي فلسفي )philosophishe untersuchungen( در مورد تحليل زبان به چشم مي خورد که مي توان آن را تقابل ميان “نظريه تصويري زبان”(15)picture theory of language( ) و “نظريه کاربردي زبان”(16)use theory of language( ) دانست. ويتگنشتاين در دوره اول فلسفي خود با پذيرش اتميسم منطقي (17)the picrure theory of mening( ) و رويکرد زبان صوري (متاثر از نظريات راسل) و تقسيم گزاره ها به تحليلي )analytic proposition( و ترکيبي =( )synthetic( متاثر از هيوم) و بي معنا تلقي کردن قضاياي تحليلي و نيز پذيرش گزاره هاي بسيط و گزاره هاي مرکب در عالم زبان و واقعيات بسيط )atomic facts( و واقعيات مرکب ()complex facts(18) نظريه تصويري زبان را در تراکتاتوس، بيان کرد. مسئله اصلي ويتگنشتاين در تراکتاتوس، ماهيت زبان، ماهيت انديشه و واقعيت است. انديشه اصلي ويتگنشتاين در تراکتاتوس اين است که زبان تصويري منطقي از جهان ارائه مي کند. زبان، يک ماهيت مشترک دارد و وظيفه آن تنها تصوير واقع است و نمي تواند به فراسوي واقعيت برسد. متافيزيک، مسئله حيات، اخلاق، زيباشناسي و دين همگي فراتر از زبان هستند؛ اين امور، رازورزانه هستند و براي گام نهادن در اين امور بايد با آنها ارتباط وجودي برقرار کرد.
1- ويتگنشتاين و پديده زبان: براي شمار زيادي از فلاسفه تحليلي(19)، پديده زبان از اهميت بسيار زيادي برخوردار بوده است. هر چند که رويکرد آنان به اين پديده يکسان نمي باشد. ويتگنشتاين در دوره نخست فلسفي خود که محصول آن در قالب رساله منطقي- فلسفي متبلور شد بر اين باور بود که “مرزهاي زبان من، نشانگر مرزهاي جهان من است” و هيچ واقعيتي خارج از حدود زبان، ناظر بر امر واقع نيست. منطق زبان فقط از چيزهاي معين سخن مي گويد و چيزهايي که فراسوي حد زبان قرار دارد به پهنه چيزهايي ناگفتني يا بر زبان نيامدني تعلق دارند. بنابراين جهان تا جايي وجود دارد که مي تواند در قالب زبان گنجانده شود. ويتگنشتاين به حدود معرفت مي انديشد اما حد معرفت براي او زبان بود. وي با بيان نظريه تصويري زبان در رساله منطقي- فلسفي چنين مي گفت که زبان ابزاري است که با آن واقع نمايانده مي شود و تصويري از واقعيت امور را نشان مي دهد. در اين بينش اجزاي زبان برابر اجزاي واقعيت هستند.؛ پس زبان، آنجا که چيزي را تصوير نمي کند، بي معنا خواهد بود و بدين سان گزاره هاي متافيزيکي، اخلاقي، ديني و زيباشناختي در نظر او، فراسوي حد زبان قرار مي گيرند و فاقد معنا مي باشند. هرگونه سخني در باب امور فرا واقع، بي معنا و مهمل خواهد بود، اما اين، به معناي نفي امور واقع و متعالي نيست(20) بلکه ويتگنشتاين، اين امور را ناگفتني مي داند و تلاش براي بيان آنها را بي معنا مي انگارد. پژوهشهاي فلسفي(21) نيز مانند رساله منطقي- فلسفي عمدتا مصروف بحث از ماهيت زبان است. ويتگنشتاين در پژوهش هاي فلسفي که محصول دوره دوم فلسفي اوست(22) بر نظريه کاربردي يا ابزاري زبان تاکيد دارد. وي با بيان نظريه “بازيهاي زباني” در پژوهش هاي فلسفي چنين عنوان مي کرد که معناي کلمات را از استعمال آنها در موقعيت هاي مختلف مي توان فهميد و کلمات بيرون از هر متن و موقعيتي فاقد معنا هستند و حد مشترکي ندارند. به اين ترتيب وظيفه فيلسوف، توضيح مفاهيم نخواهد بود بلکه توصيف بازي هاي زباني است و با توصيف بازي هاي زباني مي توان توصيف معناي کلمات را فهميد.
نظريه ابزاري يا کاربردي زبان، گذشته از کلمات در باب انواع گفتارها نيز، صادق است. گفتار علمي، گفتار ديني و... شيوه هاي مختلف به کارگيري زبان هستند. پس زبان داراي انواع بازي هاي مختلف است و هر يک از آنها در حد خود مستقل مي باشد. در اين تلقي دين نيز يک بازي زباني است و مفاهيم و گزاره هاي ديني در بازي زباني دين معنا مي يابند و معيارهاي قضاوت درباره مفاهيم هر ديني در خود آن دين مشخص مي شود حاصل آنکه به همان اندازه که بازي هاي گوناگوني وجود دارد کاربردهاي متنوعي براي زبان وجود دارد و ناميدن اشياء صرفا يکي از کاربردهاي زبان در کنار کاربردهاي بيشمار ديگر است.(23)
2- نظريه تصويري زبان(معنا:) ايده اصلي ويتگنشتاين در فلسفه نخست او نظريه تصويري معنا است که در کتاب تراکتاتوس يا رساله منطقي- فلسفي به آن پرداخته است. بر اساس اين نظريه، زبان ما تصويري از حقايق موجود در جهان است. وي در توضيح گزاره اوليه و حقيقت بيان مي دارد که هر گزاره توصيف يک وضعيت امور است و هر حقيقت وجود يک وضعيت امور است. بنابراين هر گزاره اي يک حقيقت را توصيف مي کند. گزاره هاي مرکب، حقايق مرکب را و گزاره هاي اوليه، حقايق بسيط را توصيف مي کند. ويتگنشتاين انديشه را عبارت از گزاره اي معنادار و تصويري از حقيقت مي داند و زبان را شامل همه گزاره ها تلقي مي کند. نتيجه اي که مي توان از اين سه ادعاي ويتگنشتاين اخذ نمود اين است که زبان تصوير حقايق است. او همچنين تصوير را مدل حقيقت مي داند که اين تصوير، معنا و مضمون خود را مجسم مي نمايد. از اين رو تصوير چيزي در باب درستي يا نادرستي خود ابراز نمي کند بلکه اين سازگاري يا ناسازگاري معناي تصوير با حقيقت همان صادق بودن يا کاذب بودن تصوير است.(24)
ويتگنشتاين بر اساس نظريه تصويري مي گويد: اگر جمله اي از روابط و نسب ممکن يا محقق ميان اشياء تصويري ارائه دهد آن جمله معنادار است ولي اگر تصويري از رابطه ميان اشياء بيان کند که آن رابطه ناممکن باشد و نه محقق، بلکه محال باشد در آن صورت آن جمله بي معنا است.(25) در باب تقسيم گزاره ها از نظر ويتگنشتاين بايد گفت که وي گزاره ها را به راستگو )tautology(، دروغگو )contradiction( و ممکن الصدق )contingent( تقسيم مي کند. از نظر ويتگنشتاين، به گزاره هايي راستگو مي گويند که در هيچ شرايطي کاذب نيستند بلکه لزوما صادق هستند از اين رو به آنها مي توان گزاره هاي ضروري الصدق گفت. معمولا گزاره هاي منطق و رياضيات در اين دسته جاي مي گيرند. براي مثال گزاره “R??7R” يک گزاره راستگو است. گزاره هاي راستگو به دليل اينکه در هر شرايطي صادق هستند براي تعيين صدق آنها نيازمند مراجعه به عالم واقع نيستيم بلکه با رجوع به ساختارشان متوجه صادق بودن آنها مي گرديم.گزاره هاي دروغگو که مي توان به آنها گزاره هاي ضروري الکذب لقب داد گزاره هايي هستند که در هيچ شرايطي صادق نيستند بلکه لزوما کاذب اند که گزاره هايي که نتيجه آنها بطور مثال تناقض است در اين دسته جاي مي گيرند. براي نمونه مي توان به گزاره “P.P” اشاره کرد. کذب گزاره هاي دروغگو ناشي از ساختار منطقي آنها است، بنابراين براي تعريف کذب آنها همانند گزاره هاي ضروري الصدق نيازي به مراجعه به عالم واقع نيست و در نهايت گزاره هاي ممکن الصدق در برخي شرايط صادق و در برخي شرايط کاذب هستند. از اين رو تعيين صدق يا کذب گزاره ممکن الصدق نيازمند مراجعه به عالم واقع و بررسي شرايط است. به همين دليل گزاره هاي تجربي را گزاره هاي ممکن الصدق مي نامند.(26) حال بعد از توضيح تقسيم گزاره ها از نظر ويتگنشتاين، اين سئوال براي ما جلوه گر مي شود که معيار ممکن بودن و محقق بودن يک نسبت ميان دو چيز در عالم خارج چيست؟ پاسخ ويتگنشتاين اين است که اگر رابطه اي که جمله به تصوير مي کشد رابطه اي باشد که بتوان آن را در بوته آزمايش و تجربه قرار داد آن جمله معنادار است، در غير اين صورت بي معنا خواهد بود. گزاره هاي متافيزيکي بر اساس نظريه تصويري بي معنا هستند؛ زيرا تصويري از وضع امور به شمار نمي روند. روح حاکم بر کتاب تراکتاتوس اين است که يک جمله تا آنجا معنادار است که تصويري از واقعيت باشد. در اين ديدگاه اجزاي منطقي يک جمله در تناظري با اجزاي واقعيت قرار مي گيرند.(27)
3- نفي نظريه تصويري معنا: ويتگنشتاين در ابتداي کتاب پژوهش هاي فلسفي با آوردن عبارت هايي از آگوستين )Augustin( به نقد آن مي پردازد. او پس از ذکر عبارت هاي آگوستين از آن چنين برداشت مي کند که “هر لفظ معنايي دارد. اين معنا در ارتباط دو سويه با لفظ است. اين معنا همان چيزي است که لفظ به جاي آن مي نشيند.” آنگاه توضيح مي دهد که: “اگر يادگيري زبان را چنين توصيف کنيد به نظر من ابتدا درباره اسم هايي مانند ميز، صندلي، نان و اسم اشخاص مي انديشيد و در نهايت درباره بقيه اسم ها نيز فقط به عنوان چيزهايي که بايد مواظب آنها بود خواهيد انديشيد.” پس از اين سخنان است که ويتگنشتاين معنا را کاربرد تلقي مي کند. اما آنچه ويتگنشتاين به عنوان برداشتي از نظريه آگوستين در نخستين پاراگراف کتاب پژوهش هاي فلسفي آورده چيزي جز نظريه تصويري خود او در دوره اول فلسفي اش نيست. پذيرش نظريه تصويري معنا در پي پذيرش اتميسم منطقي و تقسيم گزاره ها به گزاره هاي اوليه و مرکب و نظريه مطابقت حاصل شد. از اين رو ويتگنشتاين با نفي نظريه تصويري معنا، نظريه اتميسم منطقي خود را نيز نفي مي کند. نفي نظريه تصويري معنا از سويي ديگر به معناي نفي ذات گروي نيز هست. چنين نيست که لفظ براي شيئي معين وضع شده باشد و در تمام کاربردها لفظ فقط و فقط بر يک شي دلالت کند. به همين منوال نفي نظريه تصويري معنا که توجه را به کاربرد لفظ معطوف مي کند به معناي کناره گيري از رويکرد زبان صوري نيز قلمداد مي شود. در واقع ويتگنشتاين با نگاه جديدي که به کاربرد لفظ پيدا مي کند رويکرد زبان طبيعي (28) را اتخاذ مي کند رويکردي که توجه خود را به کاربردهاي مختلف يک لفظ در موقعيت هاي مختلف معطوف مي نمايد.(29) با نفي اي که ويتگنشتاين از نظريه تصويري معنا که در دوره اول فلسفي خود به آن اعتقاد داشت به نظريه بازي هاي زباني روي مي آورد. بر اساس نظريه بازي هاي زباني که محصول دوره دوم فلسفي اوست و در کتاب پژوهش هاي فلسفي به آن پرداخته شده است. هر لفظ داراي کاربردهاي مختلفي است. کاربردهاي مختلف لفظ با توجه به نحوه هاي مختلف زندگي است که لفظ در آنها کاربرد دارد. اين بدان معنا است که لفظ در هر نحوه زندگي داراي کاربردي متفاوت از نحوه زندگي ديگر است. علت اين امر آن است که قواعد حاکم بر معناداري الفاظ در هر نحوه زندگي متفاوت از نحوه زندگي ديگر است. تفاوت قواعد حاکم بر معناداري الفاظ در نحوه هاي مختلف زندگي به گونه اي است که تسري قواعد يک نحوه زندگي به نحوه زندگي ديگر امري نادرست است. (30)

ادامه نوشته

اربعین حسینی بر عموم شیعیان تسلیت باد.

امام صادق (ع):

بَکَتِ السَّماءُ عَلَی الحُسَینِ أربَعینَ یَوْماً بِالدَّمِ.

آسمان چهل روز بر حسین (ع)، خون گریه کرد.

(مناقب آل أبی طالب، ج 3، ص 212 )

ادامه نوشته

پیچیدگی فلسفه

چطور شده است که فلسفه چنین ساختار پیچیده ای است؟ آخر اگر فلسفه آن امر نهایی، امر مستقل از هر تجربه، است که وانمودش می کنی، باید کاملاً ساده باشد.- فلسفه گره های اندیشیدن ما را باز می کند: از این رو باید نتیجه اش ساده باشد، ولی فلسفه ورزیدن به همان پیچیدگی گره هایی است که باز می کند.(ویتگنشتاین،برگه ها، قطعه:452)

فرق میان «وجوب» و «لزوم»

در عمل، این دو واژه با هم فرقی نداشته و مترادف اند، اما میان «وجوب» و «لزوم» از جهت نظری فرق هایی وجود دارد که برخی از اینها بیان می شود:

1. واژۀ «وجوب»، یک اصطلاح فلسفی و فقهی است،[1] ولی واژۀ «لزوم»، یک اصطلاح فلسفی و عقلی است.[2]

2. در فقه، «وجوب» وصفِ فعل واجب است و در مقابل حرام قرار می گیرد،[3] امّا «لزوم» نحوۀ وجود دو امر است كه تصوّر وجود هر يك بدون تصوّر وجود ديگرى امكان ندارد.[4] به بیان دیگر، لزوم، عبارت است از رابطۀ منطقى بين مبادى و نتايج.[5]

3. «وجوب»، یکی از احکام پنج گانه تکلیفی است، امّا «لزوم» یک حکم عقلی است.

با این وجود، دربارۀ «وجوب» و «لزوم» به چند نکته باید توجّه نمود:

یک. در عمل، این دو واژه با هم فرقی نداشته و مترادف اند و اگر کسی متعلّق وجوب و لزوم را ترک نماید، مستحقّ عقاب و مذمّت واقع می شود.

دو. واژۀ وجوب در برخی از بحث های فقهی به معنای لزوم نیز به کار می رود؛[6] مانند این که در برخی از بحث های مربوط به معاملات، وجوب عقد بیع، به معنای لزوم عقد است؛ همچنین در فقه، اصلی به نام «اصالة لزوم العقد» داریم.[7]

سه. بیشتر مواقع، اگر عقل حکم به «لزوم» کاری نماید، شرع نیز حکم به «وجوب» آن کرده و حکم عقل را امضا و تأیید می نماید.[8]

منابع و پی نوشت:

[1]. سجادی، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج 3، ص 2099، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1373ش.

[2]. همان، ص 1636.

[3]. همان، ص 2099 و 2100.

[4]. همان.

[5]. صليبا، جميل و صانعى دره بيدی، منوچهر، فرهنگ فلسفی، ص 553، انتشارات حكمت، تهران، چاپ اول، 1366ش.

[6]. ابن اثیر جزرى، مبارك بن محمد‌، النهاية فی غريب الحديث و الأثر، ج 5، ص 154، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، چاپ اول، بی تا.‌

[7]. ر.ک به مانند: اسدی حلّى، جمال الدين احمد بن محمد،المهذب البارع فی شرح المختصر النافع‌، محقق و مصحح: عراقی، مجتبی، ج 2، ص 373، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1407ق؛ حسینی مراغى، سيد ميرعبد الفتاح بن على، العناوين الفقهية، ج 2، ص 113، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1417ق؛ ‌شیخ انصاری، مرتضی،كتاب المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، ج 3، ص 55، نشر كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، قم، چاپ اول، 1415ق؛‌ و کتاب های فقهی دیگر.

[8]. ر.ک: میرزای آشتیانی، بحرالفوائد، ج 3، ص 17، نشر كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى، قم، 1403ق؛ حیدری، سید علی نقی، أصول الاستنباط، ص 180، نشر شوراى مديريت حوزه علميه قم، 1412ق؛ مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 208، انتشارات اسماعيليان، قم، بی تا؛ صدر، سيد محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 57، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، قم، 1417ق.

به نقل از اسلام کوئیست

نام و یاد امام حسین(علیه السلام) در قرآن

 

در بسیاری از کتب تفسیر و حدیث و تاریخ، امام حسین(علیه السلام) از جمله مصادیق بارز آیه تطهیر،[۱] مباهله،[۲] مودت[۳]، اطعام[۴]و کلمات[۵] و آیات پایانی سوره فجر دانسته شده، و روایات معتبری در این باره نقل کرده‎اند. درباره آیات پایانی سوره فجر روایاتی نقل شده است که اثبات کننده این معناست که این آیات درباره حضرت سیدالشهداء امام حسین(علیه السلام) است در تفسیر «البرهان» چنین آمده است:

امام صادق(علیه السلام) فرمود: «سوره فجر را در نمازهای واجب و نیز نماز مستحب خود بخوانید؛ چرا که این سوره، سوره حسین بن علی است.»

ادامه نوشته

فواید سفر

 

الف- سلامتي؛ قال رسول الله صلّي اللّه عليه و آله: سافروا تصحوا و جاهدوا تغنموا. بحار/76/221

سفر كنيد تا صحت و سلامتي به دست آريد و جهاد كنيد تا غنيمت يابيد.

ب- زياد شدن عقل؛ قال رسول الله صلّي اللّه عليه و آله: "سافروا فانكم ان لم تغنموا مالا افدتم عقلا. "

مسافرت كنيد. چرا كه اگر مالي به دست نياوريد، اما عقلتان زياد مي‌شود.

مسافرت و خستگى

ـ پيامبر خدا (ص): مسافرت كردن بخشى از عذاب است و هرگاه فردى از شما سفرش را به پايان رساند زود نزد خانواده خود رود.

ـ مـسـافرت بخشى از عذاب است، كه انسان در آن از غذا و آب و خواب خود مى افتد، پس هرگاه فردى از شما به هدف خود از مسافرت دست يافت، زود برگردد.

ـ امام على (ع): سفر كردن يكى از دو عذاب است.

انتخاب همسفر

ـ پيامبر خدا (ص): نخست همسفر انتخاب كن، بعد قدم در راه گذار.

ـ امـام عـلـى (ع): پـيش از مسافرت، از همسفر جويا شو و پيش از (خريد) خانه، ببين همسايه ات كيست.

ـ مفضل بن عمر (در برگشت از سفر) چون بر امام صادق (ع) وارد شد، حضرت پرسيد: چه كسى هـمـسـفر تو بود؟

عرض كردم: مردى از برادرانم، فرمود: پس چه شد؟

عرض كردم: از وقتى وارد مـديـنـه شـده ام نـمـى دانم جايش كجاست، حضرت فرمود: مگر نمى دانى كه هر كس چهل گام با مؤمنى همسفر شود خداوند در روز قيامت راجع به او از وى مى پرسد؟

ادامه نوشته

دعا در قرآن

سيد مهدى موسوى كاشمرى

‏

انسان در طول حيات همواره با دعا مانوس بوده، با آن به سر برده‏است. نياز بشر به دعا چنان گسترده است كه تنها اختصاص به مؤمنان نداشته بلكه در طول تاريخ در زندگى كافران نيز وجود داشته‏است. ولى آنان، در اثر گمراهى، اين عمل مقدس و پراهميت را در جايى غير از جايگاه شايسته آن به كار مى‏برند.

آنها به جاى اينكه نياز خود به عالم غيب را در اعتقاد به خداى بزرگ و در طلب از او جستجو كنند، براى رفع اين احتياج، به سمت غير او متوجه‏شدند. قرآن كريم مى‏فرمايد: «وما دعاء الكافرين الا فى ضلال‏» (1) ; دعاى كافران، كه غيرخدا را مى‏خوانند، در گمراهى است و راه به جايى نمى‏برد.

بزرگترين خدمتى كه اديان الهى، بخصوص اسلام بزرگ، به بشريت كردند اين بود كه فرزندان آدم را از اين انحراف آشكار بازداشتند و آنان را به پيمودن راه صحيح و شايسته هدايت كردند.

در قرآن كريم و كلمات معصومان – عليهم‏السلام – موضوع دعا، بسيار مورد توجه واقع‏شده، جايگاه شايسته‏اى بدان اختصاص يافته‏است. در اين نوشتار، به خواست‏خداوند، در حد توان به ابعادى از اين حقيقت انسانى – الهى از ديدگاه قرآن‏كريم مى‏پردازيم و كام خشك خود را با قطره‏هايى از اين درياى خوشگوار و پهناور تازه مى‏كنيم.

واژه دعا
فيروزآبادى در معناى دعا مى‏گويد: «الدعاء: الرغبة الى الله …»; يعنى دعا همان ميل و توجه به سوى خداست (2) .

راغب اصفهانى مى‏نويسد: «… دعوته: اذا سالته واذا استغثة … والدعاء الى الشى‏ء: الحث على قصده …»; يعنى اينكه مى‏گويى: <دعوته‏» هنگامى است كه از او چيزى بخواهى و زمانى كه از او يارى بخواهى… . خواندن به سوى چيزى به معناى كسى را به كارى و چيزى دعوت و ترغيب‏كردن است … (3) .

در قرآن‏كريم، دعا به صورتهاى گوناگون در معناهاى متعدد به كار رفته‏است و شايد بيشترين و مهمترين آنها همان دو معنايى باشد كه از <مفردات راغب‏» نقل‏شد.

براى نمونه قرآن‏كريم مى‏فرمايد: «والله يدعوا الى دارالسلام‏» (4) ; خداى بزرگ مردمان را به سوى بهشت دعوت مى‏كند.

و نيز مى‏فرمايد: «ياقوم ما لى ادعوكم الى النجاة وتدعوننى الى النار تدعوننى لاكفر بالله واشرك به.» (5)

اى قوم من، چه شده‏است كه من شما را به سوى نجات فرامى‏خوانم و شما مرا به سوى آتش مى‏طلبيد؟! از من مى‏خواهيد تا به خدا كافر شوم و بدو كفر ورزم.

در اين دو آيه و نظاير آن <دعا» به معناى دعوت و تشويق به سوى چيزى است.

ادامه نوشته

صوفیه و عقاید آنها

دراويش و صوفيه فرقه‏هاى مختلفى دارند و نمى‏شود درباره همه آنها يكسان قضاوت كرد؛ طريقه تصوف تقريباً از قرن دوم به صورت يک مسلک معيني درآمده و تا قرن هفتم رو به تکامل بوده و قرنهاي 7 و 8 اوج اين مکتب است و از قرن نه تاکنون رو به نزول و انحطاط داشته . اگر نگوييم که تعريف تصوف غيرممکن است بايد اعتراف کرد که بسيار مشکل است. در روشن شدن اين مطلب کافي است که بدانيم که ابوالمنصور بغدادي حدود 1000 تعريف درباره تصوف جمع آوري کرده، (تاريخ تصوف، دکتر مهديزاده، ص 4) و علت اين مطلب اين است که در تصوف در طول تاريخ دگرگوني هاي بسيار زيادي حاصل شده که تصوف در اسلام از زهد ابتدائي شروع تا اوج عرفان که امروزه بعضي عرفان را تکامل يافته تصوف مي دانند علاوه بر اينکه در هر دوره در تصوف فرقه هاي گوناگون که حتي گاه در مقابل هم بودند پيدا شده اند که همين مکاتب متعدد گاه متضاد نشان مي دهد که تصوف واقعاً داراي چهارچوب منظم و قابل تعريف نيست و رد کردن آن بصورت مطلق و يا قبول کردنش بنحو مطلق درست نيست لهذا بايد آراء و عقايد فرقه خاصي از صوفيه را که ما شخصاً با آن مواجه هستيم مورد شناخت قرار دهيم تا بتوانيم بصورت مستدل قبول يا رد کنيم.

ادامه نوشته

تعریف و فایده منطق

يكى از علومى كه از جهان خارج وارد حوزه فرهنگ اسلامى شد و پذيرش عمومى يافت، وحتى به عنوان مقدمه‏اى بر علوم دينى جزء علوم دينى قرار گرفت، علم منطق است.

علم منطق از متون يونانى ترجمه شد، واضع و مدون اين علم ارسطاطاليس يونانى است.اين علم در ميان مسلمين نفوذ و گسترش فوق العاده يافت، اضافاتى بر آن شد و به سر حدكمال رسيد. بزرگترين منطقهاى ارسطوئى كه در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاىبوعلى‏سينا است، منطق الشفاء چندين برابر منطق خود ارسوط است. متن يونانى، ترجمهعربى، و هم ترجمه‏هاى ديگر منطق ارسطو به زبانهاى ديگر اكنون در دست است. منطقارسطو را حنين بن اسحاق ترجمه كرد و اكنون عين ترجمه موجود است. محققانى كه بهزبان يونانى آشنا هستند و ترجمه حنين ابن اسحاق را با ساير ترجمه‏هاى مقايسه كرده‏اندمدعى شده‏اند كه ترجمه حنين از دقيقترين ترجمه‏هاست.

در قرون جديد، به وسيله فرنسيس بيكن انگليسى و دكارت فرانسوى منطق ارسطوئىسخت مورد هجوم و ايراد قرار گرفت گاهى آنرا باطل خواندند و گاهى بى فايده‏اش دانستند،سالها و بلكه دو سه قرن گذشت در حالى كه جهان اروپا ايمان خود را به منطق ارسطوئى بهكلى از دست داده بود، ولى تدريجا از شدت حمله و هجوم به آن كاسته شده است. براى مالازم است، مانند عده‏اى، چشم بسته منطق ارسطوئى را نپذيريم و همچنين مانند عده‏اىديگر چشم بسته آنرا محكوم نكنيم. بلكه تحقيق كنيم و ببينيم ارزشى كه منطق ارسطوئىبراى خود قائل است چه ارزشى است. ناچار بايد اول آنرا تعريف كنيم و سپس غرض و فايدهآنرا بيان نمائيم تا ارزش آن روشن گردد. ما بعدا در باب قياس، ايراده‏هائى كه به منطقارسطوئى گرفته شده است نقل و انتقاد خواهيم كرد و قضاوت نهائى خود را در آن خواهيمنمود.

تعريف منطق

منطق «قانون صحيح فكر كردن است‏». يعنى قواعد و قوانين منطقى به منزله يك مقياس ومعيار و آلت‏سنجش است كه هرگاه بخواهيم درباره برخى از موضوعات علمى يا فلسفى تفكرو استدلال كنيم بايد استدلال خود را با آن مقياسها و معيارها بسنجيم و ارزيابى كنيم كهبطور غلط نتيجه‏گيرى نكنيم، منطق براى يك عالم و فيلسوف كه از آن استفاده مى‏كندنظير شاقول يا طراز است كه بنا از وجود آنها براى ساختمان استفاده مى‏كند و مى‏سنجد كهآيا ديوارى كه بالا برده است عمودى است‏يا نه؟ و يا آيا سطحى كه چيده است افقى است‏يا نه؟

ادامه نوشته

معنای دعا و انواع آن

((و اذا سئلك عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان1)).

نخست به مبادى تصوریه دعا پرداخته, سپـس, موانع, شرایط و مشكلات آن را بازگو مى كنیم. ((دعا)) در فرهنگ لغت به مفهوم خواندن, صدا زدن و عبادت و نیایش است; خواندن, گاهى تواءم با خواستن است و زمانى به شكل راز و نیاز و تضرع و ابتهال مى باشد.

اقبال لاهورى مى نویسد: ((نیایش خواه به شكل فردى و خواه به صورت اجتماعى, تجلى اشتیاق درونى انسان براى دریافت جوابى در سكوت است))2. كم نیستند كسانى كه اعتقاد به مبداء متعال ندارند, لیكن براى تسكین دردها و آلام درونى, حوایج قلبى خویش را در قالب دعا مطرح مى سازند; در این صورت, اگرچه چنین خواندنى, دعاى اصطلاحى نیست (زیرا مدعوى در میان نیست), ولى بیانگر ضرورت دعا براى بشر, است. بنابراین, اگر بخواهیم تعریف جامع ترى از دعا ارائه بدهیم, باید بگوئیم دعا تجلى عشق به خدا براى نیل به تكامل و رفع نیازمندیهاست; ((الدعاء الرغبه الى الله));3 نیایش, گرایش و كشش به سوى خدا است.

درخصوص دعا تعریف هاى زیادى شده است كه نمونه هایى از آن ها را مىآوریم:

ـ دعا مطالبه آن چیزهایى است كه انسان به لیاقت و كار و اندیشه باید به دست آورد.

ـ دعا منبع و كانون عظیم تغذیه روح انسانى است; همان گونه كه جسم مركز تغذیه نیازهاى مادى بشر مى باشد.

ـ دعا احیاى خواسته ها, آرمان ها و ایدهآل هاى راستین انسان است.

ـ بالاخره حقیقت دعا عشق به خالق زیبایى ها, عظمت ها, جهش به سوى كمال مطلق و علم مطلق و پرواز بسوى بى نهایت و معبود لایتناهى است. به عقیده دكتر ((كارل)) دعا و نیایش عبارت است از تضرع و ناله و طلب یارى و استعانت و گاهى یك حالت كشف و شهود روشن و آرامش درونى و مستمر دورتر از اقلیم همه محسوسات.

دعا, گاهى براى جلب منفعت و سود مادى و زمانى به منظور دفع ضرر و زیان و گاهى در قالب نفرین است. زمانى هم به شكل پوزش و عذرخواهى از قصور و تقصیرها و گاهى براى جلب بهره هاى معنوى و كرامات اخروى است. صدا زدن را دعوت مى گوییم و دعوت شونده را مدعو; این قسم از دعا در میان مردم معروف و رایج است.

((علامه طباطبایى)) مى فرماید: ((دعا و دعوت عبارت است از اینكه دعا كننده نظر مدعو را به سوى خود متوجه كند و پـس از جلب توجه, فایده و نعمتى را از وى درخواست نماید. بنابراین, ((سوال)) به منزله غرض و نتیجه دعا مى باشد, و این مفهوم به تمام موارد سوال منطبق است, مانند پرسش در مورد مجهولات و سوال به معنى محاسبه و پرسش در زمینه تقاضاى كمك مادى و معنوى.

خداى تبارك و تعالى چیزى را كه زبان در آن دخالت دارد سوال نامیده است.

((وآتاكم من كل ما ساءلتموه و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها4)); و از انواع نعمت هایى كه از او درخواست كردید به شما عطا فرمود كه اگر نعمت هاى خدا را بخواهید به شماره در آورید هرگز حساب آن نتوانید كرد.

البته این درخواست به زبان ظاهرى نیست بلكه به زبان فقر و استحقاق وجودى و فطرى است.

((دعوت)) با ((نداء)) نیز فرق دارد; زیرا ندا اختصاص به لفظ و صوت دارد, ولى دعا مى تواند از مقوله لفظ باشد و یا از طریق اشاره و با توجه قلبى انجام بگیرد ((ادعوا ربكم تضرعا و خفیه))5.

((راغب اصفهانى)) مى گوید: دعا مثل نداست, جز آنكه ندا گاهى فقط خواندن است, بدون ذكر اسم, ولى دعا غالبا با ذكر اسم است و ندا به مجرد بلند كردن صدا گفته مى شود.6

ادامه نوشته

فواید دعا

دعا کردن فوایدی دارد که باعث ایجاد سلامت جسمانی در انسان‌ها می‌شود و کلیه این مزایا قابل اثبات هستند.

دعا، صحبت کردن با خالقی است که به شما هستی بخشیده، دعا یعنی برقراری ارتباط با یگانه خالق هستی.
خداوند به تک‌تک مخلوقاتش علاقه دارد و برای آنها ارزش قائل است. زمان دعا کردن باید این کار را با اعتقاد و ایمان کامل انجام دهید و مطمئن باشید که خداوند صدای شما را می‌شنود و روزی به شما پاسخ خواهد داد. اگر به دعا کردن ایمان نداشته باشید، چیزی بیشتر از آرامش نصیب‌تان نخواهد شد. برای رسیدن به حاجات، باید اعتقاد داشته باشید که خداوند به شما علاقه‌مند است و منتظر شنیدن صدای شماست. او همیشه به شما کمک خواهد کرد تا نقاط خالی موجود در زندگی خود را به نحوی پر کنید.

ادامه نوشته

وصیت های معنوی و اخلاقی

از ماندگارترین و مفیدترین و هدایتگرترین گنجینه‌های معنوی تشیّع، وصیّت ها و نصیحت هایی است که از امامان معصوم علیه‌السلام به یادگار مانده است، این وصیّت ها، وصیّت های اصطلاحی که درباره مال و اموال باشد، نیست، بلکه وصیّت های معنوی و اخلاقی است که جنبه موعظه و هدایتگری دارد، و این هدایتگری می‌تواند در طول تاریخ ادامه داشته باشد.
این وصیّت ها از تک تک معصومان و امامان، از پیامبر گرفته تا علی و امامان به دست ما رسیده است آنچه در این مقال به دنبال ارائه آن هستیم، گوشه‌هایی از وصیّت های حضرت باقر علیه‌السلام است که نسبت به برخی افراد داشته. امید که بتواند مفید و راهنما و راهگشا باشد.

یکی از ارزشمندترین سفارشاتی که از امام محمد باقر علیه السلام رسیده است وصیّتی است که به درخواست یکی از دوستان ایشان ارائه شده است. امام در پاسخ آن مرد فهیم تنها به گفتن سه جلمه اکتفا کرده است. اما سه جمله‌ای که یک دریا سخن در آن و یک زندگی سعادت در آن نهفته است.

«اوصیک بتقوی اللّه؛ وَ اِیّاکَ وَ المِزاح فَاِنَّه یُذهِب هَیبةَ الرّجُل وَ ماءَ وَجهِه؛ و علیک بالدّعاء لاخوانک بظهر الغیب فانّه یهیل الرّزق، بقولها ثلاثاً».

۱ـ «اوصیک بتقوی اللّه؛ تو را به تقوای الهی در خودنگهداری توصیه می‌کنم».

این جمله هر چند کوتاه است ولی اگر نگاه و نظری به قرآن داشته باشیم به خوبی می‌فهمیم که از جایگاه با عظمت و با اهمیّت برخوردار است. در یک نگاه اجمالی به قرآن به این نکات درباره تقوا برمی خوریم:

تقوا، ملاک برتری فرد بر انسانهای دیگر: «انّ اکرمکم عند اللّه اتقیکم»(۱)

تقوا، زمینه پذیرش هدایت الهی را فراهم می‌کند: «هدی للمتّقین»(۲)

تقوا، وسیله برای دریافت علم الهی و ویژه است: «اتقواللّه و یعلّمکم اللّه»(۳)

تقوا، وسیله دریافت رحمت الهی است: «اتقوا لعلّکم ترحمون»(۴)

تقوا، معیار قبولی اعمال و طاعات: «انّما یتقبل اللّه من المتّقین»(۵)

تقوا، وسیله دریافت رزق از طرق غیر منتظره: «و یرزقه من حیث لا یحتسب»(۶)

تقوا، وسیله برای در بن بست قرار نگرفتن: «و من یتّق اللّه یجعل له مخرجاً»(۷)

تقوا، عامل توجه و حمایت و همراهی خاص خداوند: «ان اللّه مع المتّقین»(۸)

تقوا، عامل عاقبت به خیری است: «والعاقبة للمتّقین»(۹)

تقوا، فلسفه عبادت(۱۰) و بسیاری از دستورات اسلامی چون روزه(۱۱) و… می‌باشد.

ادامه نوشته

طرز تلقی ادیان، نسبت به مسأله شرّ

مسأله شر که از دیر زمان در تمام ادیان مهم و مکتب‌های برجسته جهان مطرح بوده است، اینک یکی از مباحث فلسفه دین به شمار می‌آید و جایگاه آن، مسأله اثبات وجود خدا است. در این زمینه، دو فکر عمده، وجود دارد:

الف) دسته‌ای از فلاسفه دین معتقدند که وجود خداوند، نیازی به اثبات ندارد. اینان راه خداشناسی را غیر از راه استدلال و اثبات می‌دانند و معتقدند که در ادیان بزرگ، وجود خداوند به عنوان یک امر بدیهی و فطری و بی‌نیاز از استدلال در نظر گرفته شده است و عمده دعاوی پیامبران پیرامون مسأله عبادت دور می‌زند، نه اثبات وجود خدا. برخی راه دل و شناخت عرفانی را پیش می‌کشند و یامان را جدای از عقل و بی‌نیاز از آن می‌دانند.

ب) عده‌ای نیز، معتقدند که وجود خداوند، نیاز به اثبات و استدلال دارد. فیلسوفانی که چنین رهیافتی دارند به سه دسته تقسیم می‌شوند.

1. برخی معتقدند که وجود خدا اثبات شده است و ادله کافی برای آن وجود دارد.
2. برخی دیگر وجود خدا را اثبات ناشده می‌دانند و دلیلی هم بر نفی آن ندارند.
3. دسته دیگر وجود خدا را اثبات‌ناشدنی می‌دانند و یا می‌گویند که دلیل بر نفی آن وجود دارد.

از میان دسته سوم، برخی مدعی‌اند که چون ما محدودیم و اگر خداوند وجود داشتهب اشد نامحدود است، ما نخواهیم توانست بر او احاطه پیدا کنیم و به همین جهت قابل شناخت و اثبات نیست. منتهای مدعای اینان با همه مسامحاتی که دارد تنها اثبات‌ناشدنی بودن وجود خدا را اثبات می‌کند ولی دلیلی بر نفی وجود او اقامه نمی‌کند. برخی دیگر، پیش‌تر رفته، مدعی‌اند که دلیل بر نفی وجود خدا اقامه کرده‌اند. عمده دلیلی که به آن تمسک شده اثبات وقوع تناقض میان وجود شرّ و اوصاف الهی است که با مسلّم گرفتن وجود شرور، نتیجه نفی وجود خدا خواهد بود. البته پارادکس قدرت مطلق نیز، از قدیم الایام، مطرح بوده است و مادی‌های جدید هم بدان تمسک کرده‌اند. مضمون این حکم متناقض این است که اگر خداوند قادر مطلق باشد، باید بتواند موجودی خلق کند که خود از مهار کردن آن عاجز باشد. اگر محقق نشود، یعنی خداوند نتواند چنین موجودی را بیافریند، باز هم دلیل بر عجز او خواهد بود و این با مطلق بودن قدرت خداوند نمی‌سازد.

از همان دوران ینز پاسخ‌های محکمی به این استدلال داده شده است. از جمله این‌که فاعلیت خداوند تام است و نقص در قابلیت قابل است؛ یعنی چنین چیزی خودش امکان وجود ندارد و محال است و کسی نیز ادعا نکرده است که قدرت خداوند بر محال تعلق می‌گیرد. از این پاسخ که بگذریم، می‌توان مسأله را به گونه‌ای دیگر حل کرد که در ضمن پاسخ‌های ارائه شده درباره مسأله شرّ به آن اشاره می‌شود.

ادامه نوشته