شرور و عدل الهي
نعمت الله محقّق
در اين مقاله ديدگاههاي برخي از انديشمندان مغرب زمين و نظريه عدليه و اشاعره راجع به عدل الهي و مسأله شرور مطرح شده است. در بخش اول مقاله با نظريههاي عدل الهي ذيل آشنا خواهيد شد:1. نظريه آگوستين(نظريه سنّتي مسيحي)؛ 2. نظريه ايرنائوس قديس و 3. نظريه عدل الهي پويشي؛ اما در بخش دوم نظريه عدليه و اشاعره مطرح ميشود. در ديدگاه عدل الهي عدليه بيان ميشود كه خداوند عادل است و وجود شرور ظاهري با عدل الهي منافات ندارند؛ چه اين كه شرور في الجمله از لوازم لاينفك نظام احسن است.
مسأله شرور به عنوان دليلي بر رد وجود خدا، يا نفي عدالت و خيرخواهي خداوند در مغرب زمين به صورت جدي مطرح بوده و فيلسوفان و متكلمان را بر آن داشته كه پاسخ اين پرسشها را بيابند كه چگونه خداوند خيرخواه و قادر، وقوع شرور عظيمي چون كشتار دسته جمعي، انسانسوزي، گرسنگي طاقتفرسا در كشورهاي توسعه نايافته، فساد سياسي و رنج نوميدانه بيماران مبتلا به سرطان، ايدز و ساير امراض لاعلاج در مراحل پاياني را اجازه ميدهد؟
تمام جهانبينيهاي ديني و غير ديني مانند ناتوراليسم، هندوئيسم، ماركسيسم و ساير فلسفههاي حيات، به تبيين مسأله شرور ميپردازند؛ ولي اسلام، مسيحيت و يهوديّت كه براي خداوند صفات وغايات ممتازي قائلند، به مراتب بيشتر با مسأله شرور رو به رو هستند؛ به گونهاي كه اگر تبيين عقلاني از آن عرضه نكنند،چه بسا ايمان ديني را به مخاطره خواهند افكند1.
شرور در يك تقسيمبندي كلي، به شرور اخلاقي و طبيعي يا ارادي و غير ارادي تقسيم ميشوند؛ شرور اخلاقي و ارادي، عبارتند از: ويژگيها و افعال ناپسند اخلاقي كه از انسان مختار سر ميزند؛ مانند: حسد، ريا، دزدي، قتل، مسخره كردن و مانند اينها؛ امّا شرور طبيعي و غير ارادي عبارتند از رنجها و دردهايي که از طبيعت ناشي ميشود؛ مانند سيل، زلزله، آتشسوزي، بيماري، معلوليتها و نقصها و...
شبهة شرور در نظام اعتقادي با چند مسألة مهم كلامي برخورد دارد:
1. توحيد و طرح يزدان و اهرمن از سوي ثنويگرايان؛
2. وجود خداوند؛
3. عدل الهي.
در اين مقاله نظريه برخي انديشمندان مسيحي و اسلامي راجع به مسأله شرور و عدل الهي مورد بررسي قرار مي گيرد. سؤال اساسي و مهم آن است كه وجود شرور با توجه به عدل الهي، چگونه عقلايي است و چه توجيهي عقلاني ميتواند داشته باشد؟ و چرا خداوند خيرخواه وعادل، انسان را در جايي مأوا داده كه از دردها و رنجها آكنده است.
نظر انديشمندان مسيحي دربارة شر
1. ديدگاه آگوستين[1] (هبوط انسان):
پاسخ سنتي مسيحيان به مسألة شرور را اول بار قديس آگوستين (354ـ430 م) تدوين و صورتبندي كرد. اين پاسخ درطي قرون از اقبال عام اذهان مسيحي برخوردار بوده است؛ گرچه در ادوار اخير بسيار مورد انتقاد قرار گرفته است.Agustine
آگوستين عدم تنافي عدل الهي را بامسألة شرور، از طريق عدمي بودن ماهيّت شر و خير بودن عالم توجيه و حل كرده است. او جداً اين عقيدة يهودي ـ مسيحي را باور دارد كه عالم خير است و چيزي به نام شر در ساختار عالم وجود ندارد و هر چيزي كه از هستي برخوردار است، بهرهاي از خير نيز دارد؛ مگر آن كه به تباهي و فساد دچار شده باشد. شر را ـ خواه ارادة شر، مواردي از درد و رنج يا نوعي بينظمي در طبيعت ـ خداوند در عالم ايجاد نكرد؛ بلكه به انحراف گراييدن چيزي است كه ذاتاً خير ميباشد. براي مثال آگوستين به نابينايي اشاره ميكند؛ نابينايي يك «چيز» (يعني امر وجودي) نيست، تنها چيزي كه در اينجا وجود دارد، چشم است كه في نفسه خير است. شر بودن نابينايMicrosoft Office Toolsي در اينجا، عدم صحيح كاركرد چشم است. با تعميم دادن اين اصل، آگوستين بر اين باور است كه شر پيوسته عبارت است از عدم كاركرد صحيح و به انحراف گراييدن چيزي كه في نفسه خير ميباشد. پس عالم في نفسه خير است و در آغاز از هماهنگي كامل برخورداربوده.
چگونگي پديد آمدن شرور
وقتي كه ادعا ميشود كه عالم در آغاز خلقت،از هماهنگي كامل برخوردار بوده و در ابتدا هيچگونه بينظمي و فساد و تباهي در ساختار عالم وجود نداشته، بلكه عالم با كمال التفات و عنايت و نهايت دقت در ايجاد نظم و هماهنگي بين مراتب آن خلق شده است، جاي اين سؤال باقي ميماند كه شرور در آغاز چگونه پديد آمدهاند؟ و علّت يا علل پديد آوردنده آنها كدامند؟
آگوستين بر اين باور است كه شرور در ابتدا در سطوحي از عالم پديد آمد كه متضمن اختيار است؛يعني در سطوح فرشتگان و نوع بشر برخي فرشتگان از خير مطلق كه همان خداوند است، روي برتافته و به خيرهاي كوچك روي كردند و در نتيجه در برابر آفرينندة خود عصيان ورزيدند. سپس آنان به اغواي نخستين زن و مرد (آدم و حوا ) پرداختند و سبب هبوط آنان شده و زمينه خودبيني مزمني را براي آنان فراهم کردند. سقوط برخي فرشتگان و انسان منشأ شر اخلاقي يا گناه بود، و شروري چون بيماري طبيعي يا ويران شدن طبيعت در اثر سيل، طوفان و يا به وسيله دندان و پنجههاي خونين زلزله و امثال آن، نتيجة كيفر گناهان است.
در نتيجه، _ مطابق نظرية آگوستين _ عالم ذاتاً خير است. شر ريشه در سوء اختيار برخي فرشتگان و نوع انسان دارد. پس جهان، نيكو و مخلوق خداوند نيكوكار مي باشد. انحراف و كجروي برخي از موجودات، اولين بينظمي را به وجود آورده است كه همان عصيان در برابر خداوند باشد. موارد ديگري كه تحت عنوان شر قرار دارد، كيفر گناهان آنان ميباشد.
پس شر يا گناه و يا كيفر عادلانة گناه است كه هيچ منافاتي با عدل الهي ندارد. اين نظريه در دورة جديد مورد نقد قرار گرفته و نخستين ناقد مهم آن، متألّه آلماني پروتستان، شلاير ماخر[1] در كتاب ايمان مسيحي است.
نقد اين نظريه
شلاير ماخر بر اين نظريه دو انتقاد واردکرده است:
1. انتقاد اساسي اين است كه يك آفرينش بيعيب، هرگز به انحراف نخواهد گراييد و اگر در واقع آفرينش به انحراف ميل كند، مسئوليت نهايي آن به دوش آفرينندهاش خواهد بود؛ زيرا اين جايي است كه نميتوان مسئوليّت را برگردن ديگران انداخت.
2. ما امروز از روي واقع بيني نميتوانيم بپذيريم كه انسان زماني از لحاظ اخلاقي و روحاني كامل بوده و سپس از حالت كمال به خودبيني مزمني سقوط كرده است؛ چه آن كه همه شواهد حاكي از اين است كه نوع بشر به تدريج از صورتهاي پستتر حيات ارتقا پيدا كرده، و در آغاز از آگاهي اخلاقي محدود و مفاهيم ديني ابتدايي برخوردار بوده است. علاوه برآن، با حضور علم جديد، نميتوان شرور طبيعي، نظير زلزله، بيماري و مشابه آنها را نتيجة هبوط انسان تلقي كرد؛ زيرا اكنون ميدانيم كه شرور و بلايا، بسيار پيش از آنكه بشر پا به عرصة هستي گذارد، وجود داشته است. علم جديد نشان مي دهد كه سيل، زلزله، طوفان و نيز بيماري در طي صدها ميليون سال قبل از ظهور انسان انديشهورز وجود داشته است (مثلاً نشانههايي از ورم مفاصل در استخوانهاي برخي حيوانات ماقبل تاريخ يافت شده است.Irenaeus
2. نظر قديس ايرنائوس در بارة شرور[1]
اين نظريه بر سه مقدمه مبتني است:
الف) دومرحلهاي بودن خلقت انسان: ايرنائوس به دو مرحلهاي بودن آفرينش نوع بشر قائل بود. در مرحلة نخست، افراد بشر به عنوان «حيوانات هوشمند» كه داراي استعداد تكامل اخلاقي هستند، پا به عرصة هستي ميگذارند. آنان «آدم وحوّا» كامل پيش از هبوط ـ رد نظريه هبوط انسان ـ نبودند؛ بلكه موجودات نابالغ وكمال نيافتهاي بودند كه در آغاز يك فرايند طولاني رشد و تكامل قرار داشتند. در مرحلة دوّم خلقت كه هم اكنون در جريان است، آنان به تدريج از طريق پاسخهاي آگاهانة خود، از حيوانات انساننما به فرزند خداوند استحاله مييابند.
ب) رابطة خير و انتخاب: به حكم وجدان، هر نوع خير انساني كه از طريق انتخاب آزاد و مسئولانة اخلاقي در موقعيتهاي واقعاً دشوار و وسوسه انگيز به وجود آمده باشد، ذاتاً داراي ارزش بيشتري است ـ حتي شايد به گونة وصف ناپذيري ارزشمندتر ـ از خيري كه بدون مشاركت آزادانة عامل انساني، حاضر و آماده براي او آفريده شده باشد.
ج) هدف خداوند از خلقت انسان و جهان: غايت خداوند از خلقت نوع بشر اين است كه بشر در يك فرايند رشد و تكامل از طريق انتخاب آزاد و پاسخهاي آگاهانه، به تكامل برسد؛ از اين رو آنان با بُعد از خداوند آفريده شدهاند نه بُعد و فاصلة مكاني، بلكه بُعد علمي و معرفتي يعني بشر ابتدا بهگونهاي آفريده شده كه از لحاظ معرفتي خيلي از خداوند دور بوده است، كه اگر از لحاظ معرفتي نزديك به خداوند آفريده ميشد، ديگر در مقام پاسخگويي به خداي خويش از آزادي واقعي برخوردار نبود و حتماً به خداي خويش پاسخ مثبت ميداد و با قرب معرفتي نميتوانست راه ديگري را انتخاب كند.
با توجه به اين كه غايت خداوند از خلقت نوع بشر پرورش روح و انسانسازي بوده؛ پس غايت او از خلقت جهان، آماده كردن محيطي پرورش روح انسان بوده است؛ محيطي كه در آن انتخاب آزاد معنا دار باشد. غايت خداوند در اين جهانِ موجود، ساختن بهشتي نبوده كه ساكنان آن حداكثر لذّت و حداقل درد و رنج را ببرند. پس بايد به اين جهان به عنوان مدرسه نگاه كرد كه خالي از تكليف نيست؛ نه بهشتي كه هيچگونه درد و رنج در آن راه ندارد.4
با توجه به مقدمات سه گانه، نظرية عدل الهي ايرانائوس اين است كه خداوند نوع بشر را براي پرورش روح و تكامل، در يك فرايند طولاني رشد و تكامل قرار داد كه از طريق انتخاب آزاد و مسئولانة اخلاقي با اجراي تكاليف و دست و پنجه نرم كردن با تعارضات هستي خويش (تعارض ميان خودخواهي طبيعي ناشي از غريزة بقاطلبي ما و نداي اخلاق و دين براي تعالي جستن و فراتر رفتن از خودبيني) در يك محيط مشترك، به «مقربان خداوند» و «وارثان حيات ابدي» تبديل شوند. جهان ما با همة سختيهايش، قلمروي است كه در آن، شقّ ثانوي و سختتر فرايند خلقت (تبديل تدريجي حيوانات هوشمند انساننما به فرزندان خداوند)، در حال رخ دادن است كه در يك فاصلة معرفتي از خداوند و با حضور غير جابرانة او انجام ميشود. اين شقّ ثانوي از آنجايي ارزشمند است كه در يك محيط مشترك و واقعاً وسوسهانگيز و در قالب اختيار انسان صورت ميگيرد كه اگر غير اين بود، از ارزشمندي برخوردار نبود و يا ارزش كمتري داشت. شرور اخلاقي، لازمة آفرينش انسان در يك فاصلة معرفتي از خداوند ميباشد. و بلاياي طبيعي نه تنها با خيرخواهي و عدالت خداند منافات ندارد، بلكه اگر غير اين بود، با خيرخواهي او ناسازگاري داشت؛ چه اين كه در غير اين صورت، طريق تكامل ارزشمند، به روي انسان بسته ميشد. 5
آيا اگر در مدرسهاي فقط وسايل آسايش و بازي و مواد غذايي گوناگون براي دانش آموزان فراهم كنند و از درس و مشق و تكاليف خبري نباشد، عادلانه است؟ قطعاً جواب منفي ميباشد.
قد ديدگاه ايرنائوس
نظرية عدل الهي ايرنائوس از ديدگاههاي مختلف مورد انتقاد قرار گرفته است:
1. بعضي از متألّهين مسيحي به دليل اين كه اين نظريه ديدگاه سنّتي هبوط را رد ميكند، به اعتراض برخاستهاند و تعارض آن را با نظريه سنّتي، دليل بطلانش قرار دادهاند.
2. ناقدان فلسفي مشرب استدلال كردهاند كه اگرچه نظرية عدل الهي ايرنائوسي، به گونهاي قابل پذرش به نظر ميرسد _ زيرا جهان سازندة افراد بهشت موعود نيست_ با اين حال نميتواند حجم واقعي آلام انساني را كه شامل شرور بسيار بزرگي ( نظير كشتار دسته) جمعي است، توجيه كند.
3. بعضي از متألّهين ديگر ميگويند:آيا چنين فرآيند آفرينش كه با رنج و درد توأم است، ميتواند نمايانگر خيرالهي باشد؟ به عبارت ديگر، با وجود دردها و رنجهاي طاقتفرسا در اين فرايند، آيا انسان در خصوص خيرخواه بودن خداوند به شك و ترديد نميافتد؟ اگرچه اين فرايند به گونهاي به خير نامتناهي و مطلق منتهي ميشود.6
3. نظرية عدل الهي پويشي
اين ديدگاه نيز بر دو مقدمه استوار است:
الف) عالم فرايند نامخلوق است: الهيات پويشي پديده جديدي است كه در آن، شماري از متألهين مسيحي فلسفه وايتهد را چهار چوب مابعدالطبيعي خود قرار دادهاند. اين الهيات بر اين باور است كه قدرت خداوند محدود بوده و نميتواند نامحدود باشد.
خداوند عالم را نيافريده؛ اما قدرت او در فرآيند عالم مؤثر است. خداوند محدوديتهايي دارد كه قوانين اساسي عالم را به بار آورده؛ زيرا خداوند، عالم را خلق نكرده تا ساختار آن را بنا نهاده باشد؛ بلكه بر عكس، عالم فرآيندي نامخلوق است كه شامل خداوند نيز ميشود. ولي خداوند با وجود محدويتها در يك اقدام جسورانه، در تحول و تكامل انداختن اين فرايند، دخالت ميكند.
ب) چيستي شرّ : واقعيت غايي _ بنابر الهيات پويشي _ آفرينشي است كه پيوسته وحدتهاي جديد قابل تجربه را از درون حركت چند لاية (واقعيت غايي داراي حركتي است كه در تمام وحدتهاي جديد، جريان دارد و با پديد آمدن هر وحدت، لاية از آن حركت نمايان ميگردد) پيشين به وجود ميآورد. وحدتهاي جديد از طريق دادههاي پيشين و سازماندهي آنها، قدرت خود را به نمايش ميگذارد و از اينرو هر موجي از موقعيتهاي بالفعل كه لحظة جديدي از حيات عالم را تشكيل ميدهد، شامل عنصري از خلاقيت يا عليت ذاتي نسبت به موقعيتهاي جديدتري است كه حيات لحظة ديگر اين عالم را تشكيل ميدهد، و يك واحد جديد مشتمل بر نيروهاي متكثر و متعدد ميباشد كه اين نيروها گاهي هماهنگي و شدّت دارند و گاهي هماهنگي بدون شدّت و گاهي هم شدّت بدون هماهنگي دارند.
اگر افزايش كثرات در يك وحدت پيچيدة جديد، به هماهنگي و شدّت دستيابند در اين صورت ارزش و خير است؛ ولي اگر اين كثرات نتوانند به هماهنگي برسند، حاكي از شرارت، اختلاف و ناهماهنگي است. اين نزاع و ناهماهنگي «احساس شر در كليترين معناي آن است؛ يعني درد ورنج يا شرور رواني؛ نظير غم و اندوه، هراس و نفرت». مادامي كه يک وحدت جديد نتواند به بالاترين درجة شدت برسد، نوع ديگري از شر را به نمايش ميگذارد كه عبارت از ابتذال بيحاصل باشد.
پس شر عبارت است از ناهماهنگي كثرات در يك وحدت پيچيدة جديد و يا عدم شدت آنها (ابتذال بيحاصل). و نوعي از شر ـ خواه عدم هماهنگي يا ابتذال بيحاصل ـ نهايتاً در درون فرايند آفرينش اجتنابناپذير ميگردد.7
حال باتوجه به اين دو مقدمه، نظريه عدل الهي پويشي كه منشأ خير بودن خداوند را در مقابله با واقعيت شر توجيه و اثبات ميكند، اين است: اقدام جسورانه (اقدام با وجود محدوديتها) خداند به تحول و تكامل انداختن جهان به اين قصد بوده كه كيفيتي مناسب و كمّيتي از خير ايجاد كند يا ايجاد كرده است كه برهمة شروري كه واقعاً در عالم وجود دارد يا ممكن است وجود داشته باشد، بچربد. اين موضعگيري، يک موضعگيري خيرخواهانه و عادلانه در قبال آشوب نخستين است؛ چه اين كه طرف مقابل آن، رها كردن همه چيز به حال خودش ميباشد كه نتيجهاش ابتذال بيحاصل است. پس خداوند منشأ خير و عدل است، نه منشأ شر و ظلم. خداوند منظرة عمومي حيات بشري را از خلال قرون، همرفته نيكو و مبتني بر خير ميبيند؛ زيرا در تجربه كلي الهي درد و رنج آناني كه درد ميكشند و رنج ميبرند و نقص و كمبودهاي آناني كه امكانات بالقوّه بشريشان تكاملنيافته باقي مانده، از راه سعادت معدود افراد خوشبخت، كاملاً جبران ميشود.8
نقد و بررسي ديدگاه عدل الهي پويشي
اشكال اساسي، اين نظريه آن است كه از لحاظ اخلاقي و ديني، مستلزم نوعي نخبهگرايي نامقبول است. در همة اعصار بيشتر مردم در گرسنگي يا تهديد و ترس از گرسنگي زيستهاند يا در معرض جراحات كشنده و بيماريهاي مهلك بودهاند و يا تحت شرايط سركوب و اسارت زندگي كردهاند و دائماً درحالت ناامني و اضطراب به سر بردهاند. مطابق الهيات پويشي، اين صدها ميليون انسان كه در اين وضعيّت به سر ميبرند و مجبور به تحمل آن شدهاند و واقعاً تقصير خود آنان نيست و نبوده؛ بلكه آلام جسمي و روحاني بشري كه شاهد آن هستيم، دقيقاً جزئي از فرآيند بالفعل اين جهان است. طبق اين ديدگاه آنچه كه اين جهان را براي خداوند قابل قبول ميكند، اين حقيقت است كه همان فرايند پيچيدهاي كه همة اين دردها و رنجها را ايجاد كرده و ميكند، گلهاي سر سبد نوع بشر را نيز به وجود آورده است.
آيا اين معقول است كه در مقابل هريك از «انسانهاي نخبه و برگزيده» شايد دهها هزار از چنين موجوداتي بدون هيچ نوع برخورداري از آزادي فردي و بدون فرصت مناسبي براي تكامل عقلي، اخلاقي وزيبا شناختي زيسته و زندگي خود را در مبارزهاي نوميدانه و تحقيرآميز براي ادامة حيات گذرانده باشند؟ اما خداوند ظاهراً خوشنود است كه آدميان اين حجم عظيم آلام بشري را تحمل كرده و اين مجموعة عظيم امكانات بالقوه بشري دستنخورده باقي مانده است؛ زيرا كه نخبگان به عنوان بخش كوچكي از فرايند همين جهان، برخي از اين امكانات عالي بشري را در خود به تكامل رسانده است. آيا اين نظريه در باب الهيات، يادآور نظرية سرمايهداري لسه فر (اقتصاد آزاد) در باب اقتصاد نيست كه براي توجيه و كارآيي آن چنين ميگفتند: ممكن است ضعيفان به ناكامي دچار شوند؛ ولي نظام به طور كلي كاراست؛ زيرا همين نظام است كه آناني را كه از لحاظ معنوي و فرهنگي غني هستند، توليد ميكند.9
عدل الهي ا زديدگاه انديشمندان اسلامي
در ميان انديشمندان اسلامي دو نظريه راجع به عدل الهي وجود دارد:
1. متکلمان اماميه و معتزله، از اين اصل طرفداري کردهاند و به طائفه عدليه معروف هستند؛
2. متکلمان اشاعره با ارائه تفسير خاص ازعدل الهي، عدل به معناي متعارف آن را انكار كردهاند.
تبيين نظريه عدل الهي در کلام اسلامي و نقد و بررسي آن، همچنين توجيه شرور ميطلبد که محل نزاع متکلّمان عدليه و اشاعره روشن شود. ريشه نزاع اين متكلّمان در عدل الهي به اين نكته بر ميگردد كه حسن (خوبي) و قبح (بدي) افعال ذاتي است يا شرعي؟ از آنجا که حسن و قبح کاربردهاي مختلف دارند، تعيين دقيق محل نزاع، خواستار بيان اجمالي کاربردهاي حسن و قبح است تا روشن شود که کدام کاربرد «حسن و قبح» محل نزاع بين متکلّمان عدليه و اشاعره بوده و ريشه اختلاف در عدل الهي به حساب ميآيد و موجب ميشود که هرکدام تفسير خاصي از عدل الهي ارائه كنند و همچنين توجيه جداگانهاي از شرور داشته باشند.
کاربردهاي حسن و قبح
اين دو واژه در موارد ذيل به كار ميروند:
1. گاهي حسن و قبح به اعتبار كمال و نقص امور براي نفس به کار ميرود؛ مثلاً دانش که کمال نفس است، خوب؛ ولي جهل که نقص نفس است، بد ميباشد؛
2. گاهي حسن و قبح را به اعتبار تناسب و عدم تناسب امور با نفس اطلاق ميکنند. اموري که منشأ التذاذ نفس ميشود، خوب و اموري که تنفُّر در نفس ايجاد ميکنند، بد هستند؛
3. گاهي حسن و قبح به لحاظ مصلحت و مفسده موجود در افعال و اشيا اطلاق ميشود؛
4. گاهي حسن وقبح به اعتبار شايستگي و عدم شايستگي افعال اختياري است که در اين کاربرد، کاري که عقل انسان يا خردمندان و عقلاي جامعه انساني انجام دادن آن را شايسته ميشمرند و فاعل آن را مدح ميكنند، كار خوب و حسن است. در مقابل، فعلي را كه شايسته ترك بدانند و فاعل آن را نكوهش كنند، فعل قبيح و زشت ميباشد.
بر اين اساس وقتي که ميگويند عدل خوب و ظلم بد است؛ يعني عقل يا عقلاء حکم ميکنند که عدل شايسته انجام و ظلم شايستهي ترک ميباشد. از ميان کاربردهاي فوق، کاربرد چهارم محل نزاع است.
عدليه ميگويند: حاکم بر شايستگي و ناشايستگي افعال اختياري هرفاعل مختاري، عقل يا عقلا ميباشند (حسن و قبح عقلي). فاضل ميفرمايد: «العقل قاضٍ بالضّرورة إنّ من الافعال ماهو حسنٌ... و بعضها ماهو قبيح10» و چنان چه خواجه ميفرمايد: «الفعل المتصف بالزائد (فعل اختياري) إمّا حسنٌ او قبيحٌ... و هما عقليان11».
و امّا اشاعره ميگويند: حاکم برشايستگي و عدم شايستگي افعال انسان، شرع است و چون خداوند مالک مطلق است، هر گونه تصرفي از او حسن بوده و بدون شرع، عقل هيچ حکمي ندارد.
تبيين عدل الهي از ديدگاه عدليه
نظريه عدل الهي از ديدگاه عدليه را ميتوان در امور ذيل خلاصه کرد:
الف) عقل بشري حسن وقبح برخي از افعال (مثل خوبي عدل و خيرخواهي و... و بدي ظلم وخيانت و...) را درک ميکند و در اين داوري تابع و محتاج شرع نميباشد؛ بلکه اگر شرعي درکار نباشد، عقل اين احکام را دارد؛ چون آنهايي که هيچ شرعي را قبول ندارند، به حسن و قبح در افعال اختياري قائلند؛ بلکه اگر حسن و قبح عقلي را قبول نکنيم، حسن وقبح شرعي نيز منتفي ميشود؛ چونکه دليلي مبني بر اينکه شارع در گفتارش صادق باشد نداريم و اين امکان وجود دارد كه همة مواردي که شارع، حسن و يا قبيح اعلان کرده دروغ و کذب باشد؛ چنانچه فاضل مقداد ميفرمايد: «لوانتفيا عقلاً لَانتفيا سمعاً لانتفاء قبح الکذب حينئذٍ من الشارع.12» و مرحوم خواجه ميفرمايد: «و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاً.13»
ب) اين حکم عقل، مطلق است؛ يعني عقل انسانها در مييابد که عدالتورزي در هر شرايطي و از سوي هر فاعلي، کار شايسته، و ستمگري و ظلم، مطلقاً قبيح و بد است. عقل هيچ تفاوتي در اين حکم بين شارع و غير شارع قائل نيست و صدور افعال حسن را از هر دو بايسته و ارتکاب افعال قبيح را از هر دو ناشايسته ميداند.
ج) از آنجا که خداوند حکيم است و از انجام دادن قبيح منزّه، عقل درمييابد كه خداوند از ظلم اجتناب ميورزد و تمام افعال او عادلانه ميباشد.
تبيين نظريه عدل الهي اشاعره
اشاعره ميگويند: عقل قادر به درک حسن و قبح افعال نيست؛ بلکه اصلاً افعال، حسن و قبح ذاتي ندارند؛ چون اگر حُسن صدق ذاتي باشد، نبايد در هيچ زماني قبيح بشود و حال اينکه صدق گاهي قبيح است. اگر عقل بالضروره حسن صدق و قبح کذب را درک ميکند، نبايد بين اين درک بديهي و بديهيات اوليه فرقي باشد. پس حسن و قبح نميتواند عقلي باشد؛ بلكه حسن و قبح، شرعي و سمعي است و خداوند چون مالک جهان و هر چه در آن است،ميباشد و جهان مملوک اوست، هر کاري از او حسن و نيکو ميباشد. خداوند آزاد است که هر گونه تصرفي در جهان بکند و ظلم در مورد خداوند اصلاً موضوعيت ندارد؛ چون تصرف در ملک خودش ميكند و تصرف در ملك هرگونه باشد، عادلانه است؛ اما راجع به انسان آن افعالي که خداوند دستور داده، حسن و آن افعالي که شارع نهي کرده، قبيح است. اشعري در کتاب اللمع ميگويد: اگر سؤال كند آيا خداوند در آخرت ميتواند اطفال را عذاب بكند؟ ميگوييم: بله، قبحي ندارد.
نقد نظريه اشاعره
اينکه راستگويي گاهي بايد ترك شود، دليل نميشود که در آن هنگام قبيح است؛ بلکه در همان موقع نيز حسن ميباشد؛ اما چون مصلحت مهمتري در کار است که حفظ آن عقلاً نيکوتر است، عقل حکم ميکند كه نيکوتر بر نيکو مقدم شود. همچنين تفاوت حکم عقل به حسن صدق و قبح کذب با بديهيات اوليه، دليل نميشود که حسن صدق و قبح کذب بديهي نباشد؛ چون کسي ادعا نکرده که بديهيات همه در يك سطحند.
و اينکه خداوند مالک جهان است، سبب نميشود که همه تصرفاتش نيکو باشد؛ چون صِرف مالکانه بودن تصرف، براي نيکو بودن آن کافي نيست. آيا اگر کسي تمام اموالش را به دليل اينکه مالک آنها است، آتش بزند، كاري نيكو كرده است؟
توجيه شرور از ديدگاه اشاعره
بر اساس اين نظريه وجود شرور با عدل الهي هيچ منافاتي ندارد؛ چون هر گونه تصرفي از ناحيه خداوند نيکوست و در کار خداوند قبيح و ظلم موضوعيت ندارد؛ بلکه هر کاري از سوي او، نيکو و حسن است.
نقد : اساس اين نظريه، شرعي بودن حسن و قبح است که قبلاً نقد و بررسي شد.
توجيه شرور از ديدگاه عدليه
شرور بر دو قسماند:
1. يا از قبيل اعدام و فقدانيات و خلأها هستند؛
2. يا وجودياند.
اگر از قبيل اعدام و خلأها باشند نيز، بر دو قسم است:
الف) با نظام تكوين ارتباطي دارد؛
ب) با نظام تكوين ارتباطي ندارد.
اگر شرور از قبيل اعدام وفقدانياتي باشند كه با نظام تكوين ارتباط دارد (مانند كوري و نقص عضو مادرزادي و...) در اين صورت از قبيل عدم قابليت ظرفيتها و نقصان امكانات است؛ يعني در نظام تكوين هر موجودي در هر درجة از نقص كه هست، به علت نقصانِ قابل است، نه به علّت امساك فيض تا ظلم يا تبعيض تلقي شود5. چه اينكه در نظام تكوين (كه يك نظام ذاتي است و بر اساس روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات داير ميباشد) آنچه وجود دارد «تفاوت» است، نه «تبعيض». تبعيض آن است كه در شرايط مساوي و استحقاقهاي همسان، بين اشيا فرق گذاشته شود؛ ولي تفاوت آن است كه در شرايط نامساوي و ناهمسان، بين اشيا فرق گذاشته شود. تبعيض از ناحية دهنده و تفاوت از ناحية گيرنده است.
امّا شروري كه از اعدام و فقدانيات مي باشند و ارتباطي به نظام تكوين ندارند (مانند شرور اخلاقي كه قسمت اعظم بينظمي و گرفتاري بشر از اين شرور سرچشمه ميگيرد به عدم قابليت قابل و نقصان امكانات مربوط نميشوند؛ بلكه اين خلأها در حوزة اختيار بشر است و بشر به حكم اينكه موجودي مختار، آزاد و مسئول ساختن خود و جامعه خويش است، بايد آنها را بسازد و اين خلأها را پركند او خليفه الهي است و چنين مسئوليتي دارد و مسئوليت او جزئي از نظام احسن است14.
در مقابل شروري كه وجودي هستند (مانند سيل، زلزله، طوفان، مار، عقرب، گرگ و...) در وجود في نفسه خود خيرند و در جود لغيره شر. جنبة شر بودن آنها به حكم اينكه نسبي است و از لوازم لاينفك وجود حقيقي آنها ميباشد، ازجنبة خير بودنشان تفكيكناپذير است. به عبارت ديگر وجود هرچيز دو اعتبار دارد:
الف) وجود في نفسه، لنفسه؛ يعني وجود عقرب و گرگ براي خود آنها؛
ب) وجود لغيره؛يعني وجود عقرب و گرگ در رابطه با انسان.
اشيا ازآن نظر كه خودشان براي خودشان هستند و براي خودشان وجود دارند، حقيقي هستند؛ واز اين نظر بد نيستند. هرچيزي براي خودش خوب است. آيا مي توان گفت : وجود عقرب براي خودش بد است؟! و وجود گرگ براي خودش بد است؟! شكي نيست كه وجود عقرب و گرگ براي خود آنها خوب است. اگر بد است نسبت به شيء و يا اشياي معيني بد ميباشد. گرگ نسبت به گوسفندان بد است؛ ولي براي خود و گياه بد نيست. همچنان كه گوسفند براي گياه بد است؛ ولي براي خودش خوب ميباشد. عقرب و گرگ هم براي خودشان همانطورند كه ما براي خودمان هستيم. شايد عين اين سؤال را كه ميپرسيم كه چرا گرگ و عقرب مزاحم آفريده شده؟ گرگ و عقرب نيز بپرسند كه چرا انسانِ مزاحم آفريده شده است؟ 15
پس بد بودن يك چيز در وجود في نفسهِ آن نيست؛ بلكه در وجود بالاضافة آن است. از طرف ديگر شكي نيست كه آنچه حقيقي است، وجود في نفسه هرچيز ميباشد. وجودهاي بالاضافه، امور نسبي و اعتبارياند به همين دليل، واقعي نيستند؛ يعني واقعاً در نظام وجود قرار نگرفتهاند و هستي واقعي ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود (وجود نسبي) به آنها داده شده؟ به عبارت ديگر، هر چيز دو بار موجود نشده و دو بار به آن وجود داده نشده: يكي وجود في نفسه و يكي وجود بالاضافه. پس وجود نسبي، امري اعتباري است كه از لوازم لاينفك ملزوم خود ميباشد كه از امور حقيقي و واقعي است.16
پس اين امور را نميتوان اشياي مستقل دانست به طور مستقل از آنها بحث كرد و نميتوان اين پرسش را مطرح كرد كه چرا فاعل و مبدأ، اين وجودهاي اعتباري را آفريد؟ چونكه اين وجودها:
اوّلاً حقيقي نيستند تا سخن از آفرينش آنها به ميان آيد؛
ثانياً لوازم لاينفك وجودهاي مستقل هستند كه به تنهايي قابل طرح نميباشد و اگر به صورت غير مستقل طرح شود، بايد از آفرينش وجودهاي واقعي كه اينها از لوازم انتزاعي لاينفك آنها هستند سؤال كرد؛ يعني عدل الهي ايجاب ميكند كه يك سلسله امور وجودي كه زاينده شرور هستند (مثل سيل، زلزله، بيماريه، طوفان و...) نيز نباشد. چرا خداوند خيرخواه و عادل چنين موجوداتي را كه آثار و لوازم عدمي (نيستيها؛ نقصها؛ بيماريها و...) دارند، خلق كرده است؟ و وجود اين موجودات چگونه با عدالت خالق خيرخواه سازگاري دارد؟
حكما اسلامي در اين مقام به منظور توجيه و اثبات عدل الهي و رفع تنافي ظاهري وجود اين موجودات و عدل الهي، دو مطلب را مورد دقت قرار دادهاند:
1. آيا انفكاك شرور (نقصها و كاستيها) از امور اين جهان، امري ممكن است يا ممتنع؟يعني آيا جهان منهاي كاستيها، ممكن است يا اينكه اينها از لوازم لاينفك اين عالمند و نبودنشان مساوي است با نبودن جهان؟
2. آيا آنچه نقص و كاستي ناميده ميشوند، شر محض است و خيري در آنها مستتر نيست يا شر محض نيست و آثار فراوان بر آنها مترتب ميباشد. اين امور اگر نباشند، نظام جهان به هم ميخورد و خير وجود پيدا نميكند؟17
براي روشن شدن عدل الهي از ديدگاه انديشمندان اسلامي بحث را با بيان دو مطلب ادامه ميدهيم:
الف) همبستگي و انداموارگي اجزاي جهان
يكي از مسائل مهم در جهانبينيهاي فلسفي و علمي، اين است كه جهان از نظر ارتباط و پيوستگي اجزا، چگونه است ؟ آيا اموري متفرق و پراكندهاند؟ آيا اگر قسمتي از جهان نميبود و يا به فرض بخشي از موجودات جهان نابود شود، ديگر اجزاي جهان باقي ميمانند؟ يا اينكه اجزاي جهان همه با يكديگر به نوعي وابسته و پيوستهاند؟
از قديمترين دوران فلسفه، اين مطلب مورد توجه بوده. ارسطو طرفدار انداموارگي عالم است. در جهان اسلام همواره اين اصل تأييد شده است. مير فندرسكي حكيم و عارف معروف عهد صفوي، وحدت انداموارگي عالم را چنين تصوير ميكند:
حق، جان جهان است و جهان همچون بدن
اصناف ملائك چون قواي اين بدن
افلاك وعناصر و موالد، اعضا ( بدن)
توحيد همين است و دگرها همه فن18
پس جهان يك واحد تجزيه ناپذير است؛ يعني رابطة اجزاي جهان به اين شكل نيست كه بتوان فرض كرد كه قسمتهايي از آن قابل حذف و قسمتهايي قابل ابقا باشد. حذف بعضي، مستلزم، بلكه عين حذف همة اجزاست؛ همچنانكه ابقاي بعضي، عين ابقاي همة اجزا ميباشد.
بنابراين نه تنها وجودهاي نسبي و اضافي از وجودهاي حقيقي تفكيك ناپذيرند، بلكه خود وجودهاي حقيقي نيز از يكديگر تفكيك ناپذيرند. پس شر از خيرات جداناشدني است. به قول حافظ، چراغ مصطفوي و شرار بولهبي بايكديگر توأمند:
در اين چمن، گلي بيخار كسي نچيد، آري
چراغ مصطفوي با شرار بولهبي است19
در نتيجه همة اجزاي عالم وحدت انداموارگي دارد. از طرف ديگر اين عالم بر پاية نظام «علت و معلول» برپا شده؛ از اينرو اگر بناست فرو نيرزد، بايد وجودهاي مستلزم شر نيز باقي باشند؛ و گرنه بايد كل نظام برچيده شود و جاي خود را به نظام ديگري بدهد؛ در حاليكه بهطور قطع نظامي بهتر ا زاين نظام تصور ندارد؛ بلكه خارج از آن، هرج و مرج خواهد بود. پس اين نظام، نظام احسن است و كاستيها و نقصهاي آن در كنار كمالات و خيرهايش، صفر است. اين شرور در صورتي شر حساب ميشود كه به ديد شخصي و جزئي مطالعه شوند؛ ولي اگر رابطة آنها را با كل نظام در نظر بگيريم، حكمت و فوايدي دارند كه بدون آنها اصلاً نظام، نظام احسن نخواهد بود (در بخش بعدي اين بحث دنبال ميشود).
ب) فوايد شرور
هنگاميكه انسان با شرور رو به رو ميشود و با ديدهاي تنگ بدان مينگرد، صرفاً تلخي آن به كامش ميريزد؛ اما اگر با چشمي باز به آن نگاه كنيم، ميتوان خوبيهاي آن را نيز به حساب آورد؛ از جمله:
1.پرورش خوشبختيها در درون مصيبتها
ميان بديها و سعادت رابطة علّي و معلولي برقرار است. و در درون گرفتاريها و مصيبتها، نيكبختي و سعادت نهفته. قرآن كريم ميفرمايد: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً وَ إنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً20؛ پس حتماً با سختي آساني است و حتماً با سختي آساني است». آدمي بايد سختيها و مشقتها را به جان بخرد تا هستي لايق خود را بيايد. تضاد و كشمكش، شلاق تكامل است. موجودات زنده با اين شلاق راه خود را به سوي كمال ميپيمايد.
2. زشتي، آينة زيبايي
بهراستي اگر مابين زشت و زيبا، مقارنه و مقايسه برقرار نميشد، نه زيبا زيبا بود و نه زشت زشت؛ يعني اگر همة مردم زيبا بودند، هيچ كس زيبا نبود و همچنين اگر همه زشت بودند، هيچ كس زشت نبود. در حقيقت، جاذبة زيبا رويان از دافعة زشت رويان نيرو ميگيرد؛ از اين رو ميگويند: «زشتها بزرگترين حق را بر گردن زيباها دارند؛ اگر زشتها نبودند، زيباها جلوه و رونق نداشتند.21»
همچنين اگر شري در اين عالم نميبود، خير مفهومي نداشت و تلاش و تحرك براي رسيدن به خير و فرار از شر بيمعنا بود. اگر انسان طالب خير است، به دليل وجود شر است و شر، خير را در كام انسان شيرين كرده و زندگي را براي ما معنا ميكند و ما را به سوي خيرخواهي و كمال تحريك مينمايد.
3. تنوع، شكوه و زيبايي جهان
در يك تابلوي نقاشي حتماً بايد سايه روشنهاي گوناگون و رنگآميزيهاي مختلف وجود داشته باشد و تا زيبايي را بنماياند و چشم بيننده را بربايد. اگر كسي تابلو را از رنگي پر كند كه بدان علاقه دارد (مانند رنگ زرد). مطمئنّاً ديگرتابلوي وجود نخواهد داشت. وقتي كه جهان را جمعاً در نظر بگيريم، ناچاريم بپذيريم كه در نظام كل و در توازن عمومي، وجود پستيها و بلنديها، تاريگيها و روشنيها، رنجها و لذتها وتوفيقها و ناكاميها همه وهمه لازمند.
جهان چون چشم وخط وخال و ابروست
كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست.
اساساً اگر اختلاف و تفاوت وجود نميداشت، از كثرت و تنوع خبري نبود. اگر همه يكسان بودند، نه تحركي بود و نه جنبشي، نه كششي و نه عشقي ونه غزلي، نه دردي و نه آهي، نه سوزي و نه گدازي و نه گرمي و نه حرارتي.
اين يك پندار خام و كودكانه است كه گفته ميشود: اگر در جهان همه چيز يكسان بود، جهان بهتر بود. گمان ميكنند كه مقتضاي عدل وحكمت اين است كه همة اشيا همسطح باشند؛ در حاليكه فقط در همسطح بودن است كه همة خوبيها و زيباييها و همة جوش وخروشها و همة تحركها و جنبشها و نقل و انتقالها وترقيها و ناكاميها نابود ميشوند.22
پينوشت
1. خسروپناه، عبد الحسن، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش فرهنگي، 1371، ص 74.
2. هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه مهرداد سالكي، چ 3، 1381، ص 102.
3. ر.ك: همان، ص 103.
4. ر.ك: همان، ص106-107.
5. ر.ك: همان، 107-116.
6. ر.ك: همان، ص 115-116.
7. ر.ك: همان، 116 به بعد.
8. ر.ك: همان، ص 122.
9. ر.ك: همان، ص 155-125.
10. مقداد، فاضل، شرح باب حادي عشر، قم، چاپخانه امير المؤمنين(ع)، ص 227.
11. خواجه نصير الدين طوسي، محمد، كشف المراد، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1398ق، ص 421.
12. مقداد، فاضل، شرح باب حادي عشر، ص 227.
13. خواجه نصير الدين طوسي، محمد، كشف المراد، تهران، ص 421.
14. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، صدرا، چ 11، 1381، ص 145.
15. ر.ك: همان، ص 145.
16. ر.ك: همان،
17. ر.ك: همان، ص 153-156.
18. ر.ك: همان، ص 165.
19. ر.ك: همان، ص 164.
20. انشراح (96)، 5 و 6.
21. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 1، ص 167.
22. ر.ك: همان، ص 167-168.