راه حل هاى تعارض علم و دین
راه حل هاى گالیله[1]
کوشش گالیله، به مدلى مکانیکى از جهان انجامید و
با بهره گیرى از فرضیه هاى ستاره شناسان قبل از خود مانند کپلر، کپرنیک و تیکو
براهه، و با استفاده از ابزار ریاضى وار و ترکیب نظریه و آزمایش، به مسئله ى زمین
گردشى و خورشید مرکزى حکم راند. وى بر این باور بود که این نظریه ـ با این که از
قطعیت علمى و ریاضى برخوردار است ـ با متون مقدس تعارضى ندارد; البتّه در صورتى
که تفسیر صحیحى از آن عرضه گردد. گالیله نگارنده ى کتاب تکوین طبیعت و فرستنده ى
کتاب تدوین وحى را خداوند متعال مى دانست و به جهت سرچشمه ى واحد هر دو معرفت،
تعارض این دو منبع را نمى پذیرفت; بدین ترتیب اولا، طریق معرفت، هم کتاب تکوین است
و هم کتاب تدوین; ثانیاً، وى بر این باور بود که هنگام تعارض، باید متشابهات کتاب
مقدس با محکمات علم جدید تفسیر گردد و با تفسیر جدید، چالش میان علم و دین را حل
کرد; زیرا اگر همیشه در معناى لغوى ساده محصور گردیم، دچار خطا و حتّى تناقضات متن
مقدس مى شویم; ثالثاً، گالیله براى حل تعارض علم و دین، تفکیک قلمرو دین از قلمرو
علم را پیشنهاد مى کرد. وى کتاب مقدس را متضمن معارف معنوى ـ نه حقایق علمى ـ که
به کار رستگارى انسان بر آید و برتر از عقل و استدلال و مشاهده است مى دانست.
هر دو راه حل گالیله ناتمام است; زیرا وى از
نمونه هاى تعارض علم و دین مسیحیت در عصر خود به این دو راه حل نایل آمد; در حالى
که چه بسا این راه حل ها نسبت به ادیان دیگر، سارى و جارى نباشند. علاوه بر این،
این سؤال پیش مى آید که به چه دلیل کتاب مقدس، متشابه و علم جدید، محکم تلقّى
گردید و علم قرینه ى تفسیر متن دین واقع شد؟; به ویژه این که علم، نتیجه ى قطعى و
یقینى را به ارمغان نمى آورد تا بخواهد تفسیر ظاهرى را کنار بگذارد. گالیله به راحتى
گستره ى دین را به معارف معنوى منحصر مى کند; در حالى که با مراجعه به متون دینى
اسلام، مسائل فراوانى از امور دنیوى ومادى مشاهد مى کنیم و این نوع راه حل ها در
واقع به معناى خارج ساختن رقیب، از میدان نزاع و چالش است.
راه حل کانت
امانوئل کانت، فیلسوف آلمانى قرن هیجدهم، در کتاب
هاى تمهیدات، و سنجش خرد ناب با روش تفکیک گستره ى علم و دین، به حل تعارض آن دو
کانون معرفت، اقدام کرده است. کانت با ارایه ى ذهن شناسى و تفکیک نومن از فنومن یا
عالم فى نفسه و عالم پدیدارها، فلسفه ى استعلایى خود را عرضه کرد. وى مقالات
دوازده گانه و عنصر زمان و مکان را براى شناخت گزاره هاى علمى توان مند دانست; ولى
در شناخت گزاره هاى غیر محسوس و مادى، عقل نظرى را ناتوان خواند; امّا از آن رو که
نظام اخلاقى را وجدانى و ضرورى مى دانست، به خداوند و نفس و اراده ى انسان به
عنوان اصول مسلم نظام اخلاقى اعتراف کرد و با این نظام عقل نظرى و عملى، به تفکیک
قلمروِ علم و دین اقدام کرد;
وظیفه ى علم را کشف عالم طبیعت و وظیفه ى دین را
راهنمایى و روشن گرى، ایثار اخلاقى و آرامش بیش تر و جامع تر و ضمانت اجرایى
وجدانیات اخلاقى معرفى کرد و دین را در اعتقاد به خدا و اختیار و وجود نفس انسان
منحصر ساخت.[2]
راه حل کانت، علاوه بر نقد معرفت شناختى، از جهات
دیگر نیز ناتمام است; از جمله صحیح ندانستن انحصار دین در ضمانت اجرایى اخلاق;
زیرا دین در تمام شئون فردى و اجتماعى مستقیم یا غیر مستقیم دخالت دارد و متون دین
اسلام نیز با دیدگاه کانت ناسازگار است و در واقع این گونه راه حل ها از سنخ تغییر
دادن و جا به جا کردن رقیب است، و نشانیدن دین حداقلى به جاى دین واقعى است.
راه حل پوزیتیویست ها و فیلسوفان تحلیل زبانى
برخى از فلسفه هاى معاصر، جهت چاره ى تعارض علم و
دین، به زبان دین و علم پناه برده و با تفکیک گزاره هاى علمى و دینى، تعارض را حل
نموده اند; براى نمونه مى توان به فلسفه ى پوزیتیویسم اشاره کرد که گزاره هاى دینى
را فاقد معنا تلقى کرده و تنها گزاره هاى تجربه پذیر را معنادار دانسته است و با
این روى کرد، رقیب دین را از صحنه کنار زده و حل تعارض نموده است و یا فلسفه ى
تحلیل زبانى، که با تفسیرهاى مختلف زبان دین، مانند نمادین و سمبلیک خواندن آن یا
تحلیل کارکرد گرایى از آن، به حل تعارض پرداخته اند.
بریث ویت نیز زبان دین را غیر شناختارى و کارکرد
اخلاقى براى گزاره هاى دینى دانسته است.[3]
بدین ترتیب، اگر زبان علم، واقع گرا و شناختارى و
زبان دین، نمادین و غیر شناختارى یا اسطوره اى باشد، در آن صورت تعارض میان
باورهاى دینى و دستاوردهاى علمى پدید نمى آید. ما در گفتارهاى دهم و سیزدهم، به
نقد و بررسى این روى کرد پرداخته ایم و از تکرار آن در این گفتار صرف نظر مى کنیم.
راه حل اگزیستانسیالیست ها
اگزیستانسیالیسم یکى از مکاتب فلسفى معاصر است که
نه تنها به دو نحله ى الهى و الحادى منشعب شده، بلکه به تعداد طرف داران آن، نسبت
به پرسش هاى فلسفى و انسان شناختى پاسخ هاى متفاوت عرضه شده است. کارل بارث، متفکر
سوئیسى، قلمرو دین را در درمان دردهاى مشخصى منحصر مى نماید و مسائل و مباحث علمى
را از عرصه ى دین دور مى سازد و هم چنین رودولف بولتمان، ایمان به گزاره هاى دینى
و مذهبى را براى مرتفع ساختن دلهره هاى انسانى و تشویش هاى روحى ضرورى مى داند;
یاسپرس، اندیشه ى خدا را براى جامعه و برقرارى نظم و هماهنگى لازم مى شمارد;
مارتین بوبر، به تفکیک رابطه ى شخص با شخص و رابطه ى شخص با شىء و انحصار علم به
رابطه ى دوم و دین به رابطه ى اوّل اقدام مى کند; و خلاصه این که با جدا انگارى
گستره ى شریعت از گستره ى علم، به تعارض علم و دین پاسخ مى دهد.[4]
به نظر نگارنده، تلقّى اگزیستانسیالیست ها از دین
و دین حداقلى، حتّى در دین مسیحیت هم ناتمام است; گرچه کارکردهاى دین از دیدگاه آن
ها صحیح است. متون دینى، نقش
مؤثرى در تبیین دین شناسى و گستره ى آن دارند; در ضمن، دین به رابطه ى شخص باشىء
نیز مى پردازد و از عالم طبیعت نیز گزارش مى دهد.
راه حل استیس
والتر استیس
(walter stace) فیلسوف تحلیلى انگلیسى نیز در حل تعارض علم و
دین، به روى کرد جدا انگارانه رو مى آورد. وى آموزه هاى دینى را اسطوره و صورت هاى
خیالى معرفى مى کند; صورت هایى که به معانى حقیقى شان دلالت ندارند. بلکه به طریقه
اى از زندگى و حقیقتى ژرف تر اشاره مى کنند. وى گوهر دین را عرفان دانسته و در
بیان ویژگى هاى احساس و حالت دینى مى نویسد:
« منطقى است که بگوییم وقتى انسان هاى معمولى، به
تعبیر خودشان نوعى احساسات دینى دارند، چه همراه با تصور آگاهانه اى از خدا در
اذهانشان باشد، چه بدون آن، چه در نماز و نیایش در کلیسا، چه در میان صحنه هاى
طبیعت، شکوه و هیبت و برافراشتگى کوه ها، غروب هاى آفتاب یا دریاها، چنین احساسات
دینى مبهم، بى صورت، نامعلوم، تقریباً بیان ناشدنى، ضعیف، تیره و خموش، انگیختگى
اعماق بینش عرفانى اند ».[5]
دین شناسى استیس نیز با ادیان آسمانى به ویژه
اسلام سازگارى ندارد; علاوه بر این که تبیین وى از عرفان نیز با مشارب مختلف
عرفانى ناسازگار است و در ضمن دین باید براى بیان طریقه ى زندگى از واقعیّت و جهان
هستى گزارش دهد.
ابزار انگارى در فیزیک جدید
بسیارى از فیزیک دانان و ریاضى دانان اواخر قرن
نوزدهم، مانند پى یر دوهم (duhem)، به این رأى تمایل داشتند.
دوهم، کتابى دارد به نام « ساختمان و هدف تئورى هاى فیزیکى »، وى بر این باور است
که فیزیک سماوى، از قدیم ابزار انگار، و فیزیک زمین، واقع گرا بوده و در نزاع
گالیله و کلیسا باید به کلیسا مى آموختند که فیزیک سماوى و ارضى ابزار انگار است;
یعنى قواعد فیزیکى از واقعیت خارجى گزارش نمى دهند و تنها ابزارى براى زندگى
بهترند. وجود تئورى هاى
کارساز در عالم نادیده ها و ترم هاى تئوریک در تئورى هاى علمى و ریاضى بودن آراى
علمى، مؤیّد این دیدگاه است. مفاهیمى مانند اتم، انرژى، انتروپى، ژن و... جملگى
ترم هاى تئوریک اند که از استقراى مبتنى بر حس به دست نیامده اند; بنا بر این یکى
از ادله ى ابزار انگارى علم این است که نظریات علمى، متضمن ترم هاى تئوریک است که
واقعاً تصویر عالم خارج نیستند; بنا بر این انرژى یا ژن، ترم هایى هستند که ما
ساخته ایم نه این که بر مسمّاى واقعى و خارجى دلالتى داشته باشند; بدین ترتیب،
تئورى هاى علمى، افسانه هاى مفیدند و هیچ گاه با آموزه هاى دینى که حکایت از واقع
دارند، به چالش بر نمى خیزند. شایان ذکر است که راه حل هاى دوهم، در تعارض علم و
دین، تنها در گستره ى تئورى هاى کار آمد است و دامنه ى تعارض میان قوانین علمى و
آموزه هاى دینى را شامل نمى شود و براى آن باید چاره ى دیگر اندیشید.[6]
اندریاس اوسیاندر (1552 ـ 1498.م) مقدمه اى بر
کتاب دگرگونى هاى کُپرنیک نوشت و در آن کوشید تا این کتاب را براى جامعه ى علمى و
متألّهان کلیسا خوشایند سازد. او معتقد بود که فرضیه ى خورشید مرکزى صرفاً ابزارى
مناسب براى پیش بینى حرکاتِ اجرام سماوى است و تفسیرى منطبق بر واقع از علل حرکات
اجرام سماوى نیست. علم، مصنوعات ریاضى را صورت بندى مى کند; امّا الهیات واقعیت را
توصیف مى نماید.[7]
نقد قابل ملاحظه اى که بر نظریه ى دوهم و
اوسیاندر وارد شده این است که آیا دانشمندان علوم طبیعى، به دنبال کشف طبیعت و
قوانین آن نیستند؟ و چگونه میان ترم هاى تئوریک و کشف واقع مى توان جمع کرد؟ تفصیل
این بحث، در گفتار علم دینى آمده است.
راه حل تفسیر علمى
برخى از مفسّران و متفکّران اسلامى، از طریق
تفسیر علمى، به راه حل تعارض میان علم و دین اقدام نموده اند. دکتر ذهبى، در کتاب
التفسیر و المفسرون، از این روش به تفسیر علمى، و علامه ى طباطبایى در المیزان، به
تطبیق[8] و بسیارى از مفسّران دیگر به تأویل یاد مى کنند. این روش که تلاش مى کند
آیات قرآن را با علوم جدید تطبیق کند و علوم را بر ظواهر قرآنى تحمیل نماید و از
معانى ظاهرى آن ها دست بشوید، سابقه ى طولانى داشته است. در گذشته ى تاریخ اسلام،
معتزله و اسماعیلیه و بعدها عرفا، همین طریقت را مشى مى کردند. با این تفاوت که
معتزله، مدل هاى فلسفه ى ارسطویى و افلاطونى را بر قرآن تطبیق مى کردند و
اسماعیلیه و عرفا، معانى باطنى و کشفیات خود را بر آیات قرآن جَرْى و تطبیق مى
نمودند. در دوران معاصر، برخى از روشن فکران دینى، مانند بازرگان و شریعتى، تئورى
هاى علوم طبیعى و اجتماعى را در تفسیر قرآن به کار مى گرفتند و قرائتى از اسلام
مارکسیستى و مکانیکى عرضه مى نمودند. این عملیات، نه تنها استخراج تئورى هاى علمى
از ظواهر قرآن نیست بلکه دست شستن از معانى ظاهرى و حمل کردن آیات بر معانى
برگرفته از علوم جدید است.
بزرگ ترین خطاى این راه حل این است که ما در
تفسیر قرآن دچار روزمرگى تفسیرها، قرائت هاى مختلف از دین و نسبیت معرفت دینى مى
شویم. هم چنان که نظریه ى تئوریک قبض و بسط شریعت دچار این آسیب شده است; و در آن
صورت هیچ ملاک و معیارى براى صحت و سقم فهم دینى و قرآنى در اختیار نخواهیم داشت. خداوند سبحان در
قرآن کریم تصریح نموده است که قرآن به عربى مبین نازل شده است; با توجه به این
مطلب، ما باید به قواعد زبان شناختى و روش شناختى فهم زبان عربى پاى بند باشیم و
دست شستن از معانى ظاهرى آیات و تأویل آن ها به معنى خاص جامعه شناختى مارکس یا
ماکس، برخلاف قوانین زبان شناختى است.
بسیارى از انحرافات تاریخ اسلام و فرقه گرایى ها
در بستر فرهنگ دینى به ویژه احزاب و تشکل هاى انقلاب اسلامى ایران، از این روشِ
غلطِ تطبیق و تفسیر علمى قرآن زاییده شده است.
نظریه ى برگزیده
اولا، نمونه هاى فراوانى از توافق علم و دین و
سازگارى آموزه هاى قرآنى و دست آوردهاى علمى وجود دارد; مانند حرکت خورشید در سوره
ى یس، آیات 38 تا 41;
حرکت کوه ها و زمین در آیه ى 89 سوره ى نحل; لقاح
گیاهان در آیه ى 22 سوره ى حجر; حرمت گوشت خوک و خون در آیه ى 173 سوره ى بقره;
زوجیت گیاهان در آیه ى 36 سوره ى یس، و...
ثانیاً، نمونه هایى از تعارض و تزاحم که در عبارت
هاى گذشته ذکر شد، به طور عمده تعارض ظاهرى میان علم و دین است; یعنى علم ادعاى
انحصارى در آن زمینه ندارد; براى نمونه، علم یک آسمان را کشف نموده امّا شش آسمان
دیگر را انکار ننموده است; یا این که نظریه ى داروین، خلقت نهایى انسان از خاک را
انکار نکرده بلکه آفرینش از حیوان نئاندرتال را فرض نموده است. یا این که علم،
تحقق معجزات یا طول عمر پیامبر یا امامى را انکار نمى کند; البتّه قدرت تبیین آن
را هم ندارد. علاوه بر این که پذیرش ادعاى دینى، مستلزم تناقض و محال عقلى نمى
گردد.
ثالثاً، برخى از دستاوردهاى علمى در حد فرضیه
باقى مانده اند و حتّى فرضیه هاى رقیبِ جدى هم در مقابل دارند; مانند نظریه ى «
تبدّل انواع » داروین و نظریات ژنتیکى و کشف مولکول هاى
dna.
رابعاً، راه حل نهایى و علمى ما در گفتار علم
دینى و تأثیر متافیزیک بر علم روشن خواهد شد. این راه حل در همه ى علوم تجربى، به
ویژه علوم اجتماعى و انسانى در جریان است. شایان ذکر است که در زمینه ى رابطه ى
علوم اجتماعى و دین، بحث هاى عمیقى است که روش شناسى علوم اجتماعى و تفکیک آن با
روش شناسى علوم طبیعى در متجانس بودن یا مکمل بودن یا متخالف بودن علم و دین مؤثر
است. مباحث هرمنوتیکى ویلهلم دیلتاى (1911 - 1832.م) و تحقیقات روش شناختى کالینگ
وود (1943 ـ 1889.م) و پیتروینچ (1926.م) نمونه اى از مباحث عمیق فلسفه ى علوم
اجتماعى اند که در تبیین رابطه ى علوم انسانى و دین مؤثرند.
--------------------------
پی نوشتها
[1] آرتور کوستلر، خوابگردها، منوچهر روحانى، (تهران:
شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1376) ص ص 509 ـ 522; عقل و اعتقاد دینى، بخش علم و
دین، ص 359; علم و دین، ص 6.
[2] علم و دین، ص ص 93 ـ 95.
[3] فلسفه دین، ص 190.
[4] ر. ک: مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، بخش
اگزیستانسیالیسم و علم و دین، ص ص 150 ـ 149; ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه ى باقر
پرهام.
[5] والتر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه ى احمدرضا
جلیلى، (انتشارات حکمت)، ص 393.
[6] ر. ک: عبدالکریم سروش، همان، ص 197 به بعد; همان،
جزوه ى علم و دین، فصل راه حل ها; وایان باربور، علم و دین، ص ص 198 و 194.
[7] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه
ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران: طرح نو)، ص ص 360 ـ 359.
[8] دکتر ذهبى، التفسیر و المفسّرون، ج 2، ص 475;
علامه ى طباطبایى، المیزان، ج 1، ص ص 6 ـ 18.
َ