توحید افعالى از دیدگاه اشاعره و عرفا
تفاوت دیدگاههاى ابن عربى با اشاعره
حق آن است كه عرفاى مكتب ابن عربى در مهمترین اصولى كه از ویژگیهاى تفكر اشاعره محسوب مىشود، با آنان اختلاف دارند. در اینجا به عنوان نمومه چند مورد از اختلافات ابن عربى را با اشاعره یادآور مىشویم:
الف ـ از مهمترین ویژگیهاى تفكر اشعرى ـ كه در واقع زیر بناى بسیارى دیگر از افكار و نظریات ایشان محسوب مىشود ـ برداشت آنان از مسأله «حسن و قبح» و اختلافى است كه در این زمینه با معتزله دارند. اشاعره حُسن و قبح را شرعى مىدانند
و نه عقلى. ابن عربى بر اختلافات خویش با اشاعره در این باب، تصریح دارد:
«حسن و قبح براى امور حسن و قبیح، ذاتى است. لكن خوبى و بدى بعضى از آنها را با عقل مىتوان فهمید ... و خوبى و بدى بعضى دیگر تنها از جانب حقى كه همان شرع است فهمیده مىشود كه مىگوید این خوب است و آن بد. و در واقع این گفته از جانب شرع خبر است نه انشاء و حكم(3)»
«و این از امورى است كه مذهب معتزله را تقویت مىكند كه قبیح فى ذاته قبیح است و حسن فى ذاته حسن است(4)»
«مخالف ما مىگوید خداى تعالى با علم، مىداند و با قدرت، مىتواند و با بصر، مىبیند ... متكلمان اشعرى اتفاق دارند كه در اینجا امورى زائد بر ذات وجود دارد ... در حالى كه دلیلى قاطع نیافتهاند(5)»
«علم خداوند به همه اشیاء علمى است واحد. كثرت در معلوم است نه در ذات خداوند. اشعرى چنین مىپندارد كه خداوند در ذات و صفاتش كثرت و تعدد دارد. حقیقت از آنچه اشعرى مىگوید ابا دارد(6)»
«كسى كه ذوق این امر (عرفان) را نداشته و در آن گام نگذاشته باشد، جرأت ندارد كه بگوید ذات خدا عین رحمت و عین صفت است و در نتیجه قائل شده است كه آن ذات نه عین صفت است و نه غیر آن»
قیصرى شارح فصوص تصریح دارد كه منظور ابن عربى در اینجا اشاعره است(7).
«كسى كه حق را از نفس خویش و در نفس خویش نبیند و منتظر باشد تا او را در قیامت با چشم خویش بنگرد، جاهل است(8)»
«كسى كه بین خدا و عالم، جدایى فرض كند و در آن تقدم و تأخر وجود ممكن را مفروض بگیرد، توهم باطلى كرده است كه حقیقتى ندارد. لذا روش ما بر استدلال بر حدوث عالم غیر از روشى است كه اشاعره طى كردهاند(12)»
شباهتها و پیوندهاى اشعریت و عرفان
الف ـ مهمترین عامل پیوند و شباهت این دو مكتب را باید در تعلیمات توحیدى قرآن جستجو كرد. هر دو مكتب در یك منبع شناخت كه قرآن و وحى است، مشتركند. هر دو مكتب براى اثبات دیدگاه «خدا محورانه» خویش به ظواهرى چنگ مىزنند كه بر انحصار علیت در خداوند مشعرند و بر این سخن مشهور دلالت مىكنند كه «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله». به عبارت دیگر مستند هر دو مكتب در این مورد یكى است. اما واحد بودن سند فهم یكسان از آن را ضمانت نخواهد كرد.
ب ـ پیوند و شباهت دیگر این دو مكتب انتقاد مشترك و شدید هر دو از معتزله و تخطئه آنان در قول به «تفویض» و «خلق اعمال» توسط بشر است. از آنجا كه نزاع سخت اشاعره و معتزله باعث شده است كه متكلمان جهان اسلام غالبا در دو اردوگاه كاملاً رو در رو قرار گیرند، طبیعى است كه عرفا و حكماى متأله در اعلام موضع نسبت به این دو اردوگاه، دید خوش بینانهترى در باره اشاعره، نسبت به معتزله، از خود نشان دهند و دیدگاه دسته اول را باطل و نظرات گروه دوّم را باطلتر بشمرند!
حضرت امام خمینى «ره» ضمن انتقاد از مرحوم مجلسى كه در مسأله «رزق مقسوم» نظر شیعه را موافق معتزله دانستهاند، مىگویند:
«باید دانست كه این قضیه نیز یكى از شعب جبر و تفویض است كه مسلك امامیه موافق با هیچ یك از اشاعره و معتزله نیست. بلكه كلام معتزله از اشاعره بى ارجتر و ساقطتر است و اگر بعضى از متكلمین امامیه ـ رضوان الله تعالى علیهم ـ مایل به آن شده باشند، غفلت از حقیقت حال و مآل نمودند»(14)
«مخالفت با اشاعره كه جبرى مسلك هستند، مسلك آنها مخالف با صریح عقل و برهان و وجدان است صحیح است ولى آیات و اخبار وجهى ندارد كه بر مذهب معتزله كه تفویضى هستند و مسلك آنها از مسلك اشاعره باطلتر و شناعت و فضاحتش بیشتر است حمل شود(15)»
د ـ اگر دو عامل زیرا را به یكدیگر ضمیمه كنیم، یكى دیگر از رازهاى پیوند و شباهت سخنان عرفا با دعاوى اشاعره روشن مىشود:
اولاً ـ چنانكه شواهد تاریخى نشان مىدهد، با پیدایش نهضت اشعرى و حملات سهمگین اشاعره علیه طرز فكر معتزله و حمایت بعضى از خلفاى عباسى از این نهضت، و نیز با ظهور شخصیتهاى بزرگى چون «غزالى» و «فخر رازى»، فكر اشعرى به اوج اقتدار و غلبه خود رسید و تفكر اعتزال به خاموشى گرایید و جز نامى از آن باقى نماند. چنانكه ابن رشد در اندلس، على رغم قریب العهد بودنش با بزرگان معتزله توفیق نمىیابد براى بررسى آراء و عقاید آنان، بر كتب ایشان دست یابد(20) و بدین ترتیب مذهب اشعرى به صورت مذهب رسمى در جهان تسنن در آمد و اصول عقاید آن، اصول دین تلقى شد.
«در پى رد و انكار هیچ یك از مرمان مباش بلكه سعى كن تا به سبب سعه الهى براى آنها در این امر عذرى بیابى».(21)
«گفتگو و خلاف در این باب به درازا مىكشد و شیوه ما بر این روش، یعنى انكار آنان و منازعه با ایشان، استوار نیست»(22)
«من مطلب را تفصیل مىدهم ولى حقیقت امر را آنچنان كه هست تعیین نمىكنم. زیرا در این كار ضرر و اختلاف مردم نهفته است و با گفته من خلاف از عالم رخت بر نمىبندد بنابراین بهتر است كه امر را در همان پرده عموم و ابهام باقى گذارم و مردمان اندیشمند ما (عرفا) آنچه را كه به طور اشاره مىگویم ادراك مىكنند.»(23)
هـ ـ پیوند دیگرى كه این دو جریان مىیابند از طریق شخصیتهاى بزرگى است كه از یك سو عارف محسوب مىشوند و از دیگر سو، به اشعرى بودن معروفند و در رأس آنان مىتوان از مولوى و غزالى نام برد. و در همین جاست كه مىتوان از تحول و یا تكامل مكتب اشعرى به دست این شخصیتها سخن گفت. شهید مطهرى معتقد است كه كلام به وسیله غزالى به عرفان و تصوف نزدیك شده است و مكتب اشعرى در دست او رنگ كلامى خود را كمى باخته و رنگ عرفانى گرفته است.(24) چنان كه دیدیم همین سخن در باره مولوى نیز اظهار شده است. نظر به اهمیتى كه نقش غزالى در این میان دارد در دو قسمت از دیدگاههاى او یاد مىكنیم.
1 ـ غزالى و اشعریت ـ اشعرى بودن غزالى قولى است كه جملگى بر آنند. مكتب اشعرى تا حدود زیاید مدیون غزالى است. او بود كه اصول اشاعره را تحكیم و تثبیت كرد و نه تنها در برابر معتزله بلكه در برابر مشائیان نیز قد بر افراشت و در تهافت الفلاسفه خویش به اثبات حقانیت مذهب اشعرى در برابر ایشان پرداخت. همچنین در تمام كتب كلامى خویش از قبیل قواعد العقاید و الاقتصاد فى الاعتقاد به صورت یك اشعرى متصلب جلوه مىكند.
2 ـ غزالى و عرفان ـ چنان كه از زندگى و آثار غزالى پیداست و به گزارش خود او در كتاب المنقذ من الضلال، وى به تدریج از كلام رویگردان شده و به عرفان گراییده است و در آثار متأخرش سخن عرفانى فراوان گفته و حتى در مشكاة الانوار طریق عرفان را داراى آستانى بس بلند مىشمرد كه بعید است متكلّم با آن دیدگاه كلامیش بتواند بدان دست یابد. و این همان تحول یا تكاملى است كه به قول شهید مطهرى از اشعریت به عرفان صورت گرفته است.
اما اگر چنان كه گذشت، مرادمان از عرفان مكتب محیى الدین ابن عربى باشد، باید گفت كه امثال غزالى، به علت وجود همان رسوبات تفكر كلامى و اشعریت در اندیشهشان، در سیر به سوى عرفان، در همان اوائل راه ماندهاند. ابن عربى على رغم اینكه در كتب خویش براى غزالى حرمت زیادى قائل است و حتى به چند واسطه از او حدیث نقل مىكند،(25) امّا او را بیشتر زاهد مىبیند تا عارف(26)؛ لذا لسان او را در موارد مختلف از جمله در باب ریا و اخلاص، لسان اهل الله ندانسته و وى را جزء عوام طریقه عرفان مىشمرد:
«آنچه عوام این طریقه (عرفان) چون ابو حامد و محاسبى و مانند آن دو بیان مىدارند، لسان كسى نیست كه جز خدا نمىبیند و ما در این امر تنها با اهل الله (خواص) سخن مىگوییم»(27).
«مقام نبوت مطلقه... مقام بزرگى است كه اكثر اشخاص طریقه ما، مانند ابو حامد و امثالش، نسبت به آن جاهلند زیرا ذوق این مطلب كمیاب است».(28)
با توجه به مطلب فوق، جایگاه مولوى نیز در بین اشعریت و عرفان مشخص مىشود. اگر تفاوت عمیق عرفان محیى الدین با دیدگاه اشاعره را از یك طرف، و تأثیر شدید مولانا از عرفان ابن عربى را از سوى دیگر، در نظر بگیریم، نیتجه خواهیم گرفت دیدگاه مولیو با اشاعره تفاوت اساسى دارد، و حداقل به تحول بس عمیق او از اشعریت به عرفان اعتراف خواهیم كرد. به تفاوتهاى ابن عربى با اشاعره قبلاً اشاره كردیم. در مورد تأثیر فراوان عرفان ابن عربى بر مولانا نیز استاد مطهرى مىگوید:
«مولوى ارتباطش با محیى الدین از طریق معاصر خویش صدر الدین قونوى (بهترین شارح محیى الدین) بوده است. اینكه اصطلاحات محیى الدین در كلمات مولوى آمده است این در واقع عرفان محیى الدین است. اینها همه از محیى الدین به مولوى رسیده است. درست است كه مولوى خودش یك نابغه فوق العاده است... ولى فوق العاده تحت تأثیر عرفان محیى الدین است».(29)
«جلال الدین رومى، از نظر كلامى، اشعرى است یعنى نه به علیت قائل است و نه به حُسن و قُبح ذاتى افعال».(30)
«جمود اشعرى را كجا مىتوان با شهود عرفانى عارف رومى سنجید. علت این قضا و داورى ناصواب نا آگاهى نسبت به مفاهیم و معانى بلندى است كه ملاى رومى در مثنوى و دیگر آثار خود اظهار مىدارد. اگر معرف شناس حظّى از معرفت عرفانى داشته و تنها از بیرون به نظاره ترتیب الفاظ و استماع آهنگ اشعار آن نپرداخته باشد هرگز به چنین خطائى در قضا گرفتار نمىشود».(31)
تحول از اشعریت به عرفان
جاى تردید نیست كه تفكر اعتزال به هیچ وجه با بینش عرفانى سازگارى ندارد. یعنى حتى در ظاهر نیز با یكدیگر توافق ندارند. اما دعاوى خدامحورانه اشعرى، به شرط آنكه تلطیف و ترقیق شده و عمق و غنا و تكامل یابد، مىتواند سر پلى باشد به سوى دعاوى عرفانى. به تعبیر دیگر، دعاوى اشعرى مىتواند ظاهرى باشد كه عارف بتواند در پس آن، باطن شهودات عرفانى خود را بازگو كند. بنابراین اگر به ظاهر نظر كنیم بحث از تشابه دعاوى این دو طایفه خواهد بود امّا اگر باطن را مدّ نظر قرار دهیم فاصله این دو طرز فكر را نه به اندازه زمین و آسمان بلكه به اندازه تفاوت وجود و عدم خواهیم یافت:(32)
«اشاعره در این گفتار خودشان محجوبند بلكه مشرك به شرك خفى هستند. زیرا ایشان هنوز از غیر بینى، كه عبارت از دیدن وجود خود و سایر موجودات است، و از آن به شرك خفى تعبیر مىشود، خلاص نشدهاند و به مقام توحید وجودى، كه مشاهده وجود حق است بدون اینكه وجود دیگرى با او باشد، نائل نگشتهاند.»(35)
ما عدمهائیم هستىها نما تو وجود مطلق و هستى ما
اما اشعرى وجود را به اشیاء نسبت مىدهد گر چه اثر را از آنها سلب مىكند؛ لذا از نظر عارف و حكیم متأله، به تناقض دچار مىشود زیرا كه «ایجاد و تأثیر دائر مدار وجود است»(36) بنابراین چیزى كه تأثیر نداشته باشد نمىتواند از وجود برخوردار باشد و بر عكس. «از آنجا كه وجود در انحصار خداوند است، ایجاد و تأثیر هم منحصر به اوست».38
به تعبیر مرحوم آیة الله شیخ محمد تقى آملى هر چند اشعرى و عارف هر دو، از موجودات سلب تأثیر مىكنند كه «لا مؤثر فى الوجود الاّ الله»، لیكن سلب عارف سلب موضوعى یعنى توأم با «نفى وجود» است اما سلب اشعرى در ظرف «اثبات وجود» است.(37)
این نه جبر است بلكه این جبارى است ذكر جبارى براى زارى است
و معنى جبارى نیز ظهور حق تعالى به اسم «جبّار» است كه مستلزم هلاك همه چیز است به نحوى كه تنها وجه او باقى مىماند «كلّ شىء هالك الاّ وجهه» و این نه تنها در قیامت كه هم اكنون نیز چنین است یعنى اشیاء هم اكنون نیز هالكند.40 این درست نقطه مقابل دیدگاه اشعرى است كه به جبرى سخت دچار شده است. از نظر او، اشیاء موجوداتى هستند كه خود هیچ تأثیرى نداشته و همه افعالشان را دیگرى انجام مىدهد و مجبور صرفند.
3- از ظواهر مشترك دیگر بین عارف و اشعرى، مسؤول نبودن خداوند است كه «لا یُسألُ عمّا یَفعل» ولى اشعرى معتقد است كه او پادشاهى مطلق است كه حق دارد در مملكت خویش هر چه را خواست به دلخواه انجام دهد و هیچ كس حق سؤال و چون و چرا در برابر او ندارد. امّا عارف معتقد است كه همه اشیاء براى رسیدن به كمال كار مىكنند لذا همیشه سؤال «چرا» براى فعل آنها معقول است حال خدا كه كمال مطلق است به چیزى جز ذات خود توجه ندارد تا سؤال چرا معنا داشته باشد كه «چه را» مىجوید. از نظر عارف، در اینجا دیگر سؤال معنى ندارد نه اینكه جاى سؤال هست امّا حق سؤال نداریم. از این روى مىتوانیم تفاوت عمیق عارف و اشعرى را در موارد زیر بیابیم:
الف - اشعرى معتقد است كه در مورد خدا هیچ وجوبى به هیچ نحوى از انحاء وجود ندارد در حالى كه عارف هر چند معتقد است كه «لا یجب على الله شىء» اما یك نحو ضرورت به نحو «یجب عن الله» در مورد خداوند قائل است. ضرورتى كه از اسماء و صفات خداوند ناشى مىشود نه این كه از خارج و از غیر خدا بر او تحمیل مىگردد.
ب - اشعرى معتقد است كه فعل خدا «غرضمند» نیست و تعلق ارادهاش به اشیاء تابع هیچ ضابطه و قانونى نیست و گزاف عمل مىكند چرا كه «قدرت مطلق» و پادشاه بى چون و چراست. خواجهاى است كه او را غم خدمتكارش نیست. امّا عارف هر چند بالاتر از اشعرى خداوند را وجود مطلق مىداند(38) و رابطه خداوند را با اشیاء نه رابطه «علت و معلول» بلكه رابطه «ظاهر و مظهر» دانسته و «علیت» را به «تجلى» مبدل ساخته است،(39) لیكن این «ظهور و تجلى» را ضابطهمند مىداند.
5ـ از آنچه در باب عقل گفته شد، مطلب در مورد «انكار علیت» توسط اشاعره و عرفا نیز روشن مىشود. هر چند هر دو ظاهرا به نفى اسباب و وسائط در كار عالم مىپردازند و همه آثار، اعم از خیر و شر را به خداوند نسبت مىدهند امّا یكى از سر مكابره با حسّ و عقل سخن مىگوید و دیگرى از منظر شهود عرفانى.
آنكه بیند او سبب را عیان كى نهد دل در سببهاى جهان
بنابراین كسى:
«چون ملاى رومى كه قائل به توحید افعالى است هرگز منكر نظام علّى نیست. آن مشهد كه او شاهد است مشاهده محضر علت العلل است و آن كس كه علت العلل را مشاهده كند بى آنكه علل و اسباب را كاذب بخواند خود به علل اسباب سر مىسپارد و نه دیگران را به سر سپردن به آنها دعوت مىكند زیرا در این شهود، علیت به «تشأن» باز مىگردد و تمام موجودهاى امكانى سمت آینههاى گوناگون داشته و در حدّ مجارى فیض قرار دارند.»(41)
ثانیا ـ اشعرى نفى اسباب را با اراده جزافیه خداوند كه تابع هیچ قانونى نیست یكى مىبیند در حالى كه عارف معتقد است كه در «وضع اسباب» حكمتى است كه در رفع آنها نیست. پس اگر در جائى به نفى و رفع اسباب معتقد مىشود در جائى دیگر به اثبات و وضع آنها مىگردد و موضع خویش را بین رفع اسباب و نفى اسباب چنین تعیین مىكند:
«بنابراین اثر اسباب از تجرد از آنها قویتر است. زیرا جدا شدن از اسباب خلاف حكمت است و تكیه بر اسباب خلاف علم. پس سزاوار است كه انسان اسباب را اثبات كرده و بر طبق آنها عمل نماید ولى بدانها اعتماد مورزد.»(42)
«خداوند اسبابى را قرار داده و بعضى از امور را موقوف بر بعضى دیگر كرده است و هر كس كه فكر كند خداوند سببى را بدون سبب دیگر رفع كرده و برداشته است نه به سبب رفع كننده علم دارد و نه به سبب رفع شده»46 «عالم محقق از این امور و تنبیهات الهى در مىیابد كه حكمت در آن چیزى است كه به ظهور پیوسته و این امر دگرگونى نپذیرفته و اسباب هرگز برداشته نمىشود».(43)
«هیچ راهى براى تعطیل اسباب وجود ندارد زیرا اسباب واسطههاى وصول به مسببات هستند».(44)
6ـ یكى دیگر از ظواهر مشترك بین اشعرى و عارف عدم بقاى اعراض است كه بصورت «العرض لا ینفى زمانین» بیان مىشود و احیانا عارف از آن به «خلق جدید» و یا «عدم تكرار در تجلى» یاد مىكند. اشعرى آفرینش مدام را مربوط به اعراض مىداند، امّا عارف معتقد است كه به یك معنى كل عالم با همه جواهر و اعراضش در حكم عرضند و هر دم چهرهاى نو مىگیرند و جوهر این عالم همان ظهور حق تعالى است كه در مظاهر گوناگون تجلى مىیابد.(45)
دفع یك توهم - تفاوت شهود عرفانى با تخیل عارفانه
از آنجا كه اشعرى مؤثرى غیر از خدا قائل نیست امّا عارف بالاتر رفته وجودى غیر از خدا نمىبیند و یا آنكه مثلاً اشعرى عرض را پایدار ندانسته و عارف گامى فراتر رفته و كل عالم ماسوى الله را عرض محسوب كرده و آن را هر لحظه در تجدد مىیابد، ممكن است كسى چنین توهم كند كه عرفا همان اصول اشاعره را گرفته و در جهت «خدا محورى» آن را هر چه اغراق آمیزتر توسعه دادهاند. چنانكه گفتهاند:
«بعید نیست كه یكى از افكار الهام بخش ابن عربى در قولش به وحدت وجود، دیدگاه اشاعره باشد».(46)
«شما هر چه امور را بیشتر به لفط خدا نسبت دهید تقواى شما كمتر آسیب مىبیند... نظریهاى كه كفّه الهى را بچرباند از آن جهت كه فقر ما را نسبت به خداوند بهتر نشان مىدهد با خضوع و پارسائى سازگارتر و از نظریه دیگر بى خطرتر است. نتیجه اینكه، حتى اگر این نظریه خطا هم باشد به خضوع و دیانت انسان آسیبى نمىزند و بنابراین پذریرفتن آن شایسته و از خطر دور است»
آنگاه در انتقاد از مطلب فوق مىگوید:
«اگر با این فرض آغاز كنید كه اندكى دور از مرز ایستادن از خطر دورتر است، در آن صورت در چه نقطهاى توقف مىكنید و اصلاً چرا توقف مىكنید؟ اگر كاستن از تأثیر اختیار نشانه پارسایى باشد پس هر چه بیشتر از آن بكاهیم پارساتر خواهیم بود تا آنجا كه سلب كامل اختیار نشانه عالیترین درجه پارسائى خواهد بود».(47)
«مرادم از اصحاب ما، صاحبان قلوب و اصحاب شهود مكاشفه است نه عابدان و نه زاهدان و نه حتى مطلق صوفیه مگر اهل حق و تحقیق از ایشان و از همین روست كه در علوم نبوت و ولایت گفته مىشود كه طورى است وراى عقل».(53)
الف ـ علم به مؤثریت تامّه خداوند سرّ ربوبى و از اسرار وجود است، و مسألهاى نیست كه با خیال و وهم و قیل و قال و جدل كلامى و حتى با عقل و برهان بتوان بدان دست یافت، بلكه راهش همان سیر و سلوك و كشف و شهود است. این گنجى است كه به آسانى نصیب هر كس نمىشود. بنابراین، هر گاه عارف ببیند كه «لا مؤثر فى الوجود الا الله» به یكى از اسرار ربوبى و به یكى از بزرگترین نعمتها یعنى حقیقت توحید دست یافته است(54). اكثریت مردم و لو اینكه سالها درس و تدریس داشته باشند در این مورد محجوبند.
«علت نفهمیدن مردم و محجوب بودن آنها از خدا، یكى، عزت اوست. عزت ذات ربوبى مانع است از اینكه كلمه حكمتآمیز و كلمهاى از كلمات سرّ ربوبى در دست نااهل بیفتد، تا چه رسد به تقرّب كامل و فهم كامل این مسأله.»
تیغ دادن در كف زنگى مست به كه افتد علم را نادان بدست
ب ـ بین عرفان و قیل و قالهاى كلامى فرسنگها فاصله است و نمىتوان عرفان امثال ابن عربى را تكامل یافته كلام اشاعره دانست. بنابراین اگر قبول كنیم كه غزالى با حفظ موضع كلامى خود به عرفان رسیده است، باید گفت كه كلام او مربوط به جنگ و جدالهاى اعتقادى و دفاع از دین و شریعت است ولى عرفانش مربوط به خلوت از اغیار و پرداختن به یار. هیچ یك نتیجه دیگرى نیست ـ لذا در مشكاة الانوار پس از آنكه مختصرى از مسایل عرفانى را بیان مىكند مىگوید:
«اكنون زبان در مىپیچم زیرا كه توان هضم بیش از این مقدار را در تو نمىیابم. شاید نتوانى این گفتهها را دریابى و همتت از درك كُنه آن ناتوان باشد و تو همیشه سخنى نزدیكتر به فهم و موافقتر به بنیه درك خود گزین، هر كه سینهاش براى درك این مباحث گنجایش ندارد، این قسم از دانش را رها كند. چه، هر دانشى را مردانى است».(55)
«رواست این چنین نظر گاهى (نظر اشعرى در باره عدم تأثیر علل طبیعى)، انسان را در خصوص پدیدههاى طبیعت به شك اندازد، امّا ممكن است به همان میزان انسان را به یك معنى حادّ عرفانى یعنى حضور در همه اشیا نیز هدایت كند. این نوع شكاكیت و عرفان لزوما همیشه متضاد نیستند ممكن است اوّلى به دوّمى منجر شود و در حقیقت چنان كه گفتهاند این در مورد غزّالى اتفاق افتاده است».(56)
1ـ سروش، عبد الكریم. فربهتر از ایدئولوژى. تهران، انتشارات صراط، 1372، ص 285.
2ـ جوادى آملى، عبد الله. شریعت در آینه معرفت. تهران، نشر فرهنگى رجاء، 1372، ص 256.
3ـ الفتوحات المكیة، تصحیح عثمان یحیى، ج 1، ص 206.
4ـ همان، ج 4، ص 388.
5ـ همان، ج 3، ص 269.
6ـ همان، ج 4، ص 116. و نیز ر. ك: ج 1، ص 193 و 194.
7ـ شرح قیصرى بر فصوص الحكم، انتشارات بیدار، ص 409.
8ـ همان، ص 206.
9ـ فتوحات، ج 4، ص 283.
10ـ همان، ج 1، ص 199.
11ـ همان، ج 3، ص 250.
12ـ همان، ج 1، ص 207.
13ـ براى مثال ر. ك: تعلیقات ابو العلاء عفیفى بر فصوص الحكم، انتشارات الزهرا كه در موارد متعدد قول ابن عربى را با اشاعره یكى دانسته است (از جمله، ج 2، ص 277 و ص 281) و نیز ر. ك: فربهتر از ایدئولوژى، عبد الكریم سروش، مقاله علیّت و عدالت نزد مولوى.
14ـ چهل حدیث. تهران، نشر فرهنگى رجاء 1368، ص 472.
15ـ همان، ص 537.
16ـ جوادى آملى، عبد الله. تقریرات درس فصوص الحكم.
17ـ محقق دوانى. رساله خلق اعمال، مجموعه كلمات المحققین. قم، مكتبة المفید، 1402.
18ـ ملا صدرا. رساله جبر و اختیار. در همان مجموعه.
19ـ تقریرات درس شرح الاسماء الحسنى، مرحوم آیت الله شیخ حسنعلى نجابت.
20ـ ر. ك: ابن رشد. الكشف عن مناهج الادله فى عقاید المله، مصر المكتبة المحمودیة، 1388، ص 64.
21ـ فتوحات، ج 3، ص 270.
22ـ همن، ص 269.
23 و 24 ـ همان، ج 10، ص 504. البته در اینجا علاوه بر «تسامح» مسأله «تقیه» نیز مىتواند تا حدود زیادى این تشابه را توجیه كند.
24ـ مطهرى، مرتضى. آشنایى با علوم اسلام، ج 2. تهران، انتشارات صدرا، ص 48 و 50.
25ـ فتوحات، ج 1، ص 143.
26ـ همان، ج 4، ص 237.
27ـ همان، ج 8، ص 482.
28ـ همان، ج 11، ص 358.
29ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 236 ـ 237.
30ـ سروش، عبد الكریم. فربهتر از ایدئولوژى، ص 285.
31ـ جوادى آملى، عبد الله. شریعت در آینه معرفت، ص 256 ـ 257.
32ـ همان، ص 257.
33ـ ر. ك: غزالى. مشكاة الانوار، تهران انتشارات امیر كبیر، 1364، ص 16، 59 ـ 60.
34ـ همان، ص 55.
35ـ جامع الاسرار و منبع الانوار. تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1366، ص 148.
36 و 38 ـ سبزوارى، ملا هادى، شرح منظومه حكمت، ص 180.
37 و 40ـ درر الفوائد، ج 2. قم، انتشارات اسماعیلیان، ص 61.
38ـ مشكاة الانوار، ص 62.
39ـ همان، ص 63.
40ـ ر. ك: مقالات نگارنده در كیهان اندیشه، شماره 58 و 60.
41ـ جوادى آملى، عبد الله، شریعت در آینه معرفت، ص 258.
42ـ و 46 فتوحات، ج 9، ص 255.
43ـ همان، ج 3، ص 383.
44ـ شرح قیصرى بر فصوص الحكم، ص 466.
45ـ ر. ك: شرح فصوص الحكم، ص 432.
46ـ تعلیقه ابو العلاء عفیفى بر فصوص الحكم. در موارد بسیارى از این تعلیه، مؤلف چنین ادعایى را تكرار كرده است.
47ـ نقد تفكر فلسفى غرب. چاپ سوم، تهران، انتشارات حكمت، ص 58 ـ 60.
48ـ مقدمه قیصرى بر فصوص الحكم، ص 4.
49ـ همان، ص 58.
50ـ فتوحات، ج 1، ص 154.
51ـ همان، ج 4، ص 161.
52ـ همان، ص 162.
53ـ تفسیر آیه شهدا الله (توحید) آیت الله حاج شیخ حسنعلى نجابت «ره» انتشارات حوزه علمیه شهید نجابت شیراز. ص 61.
54ـ مشكاة الانوار، ص 62.
55ـ همان، ص 64.
56ـ تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 39.
منبع:مجله نامه مفید
نویسنده:قاسم کاکایی