اندیشه

تقریر شبهه

وجود كژیها و كاستیها و انواع شرور و آلام در كتاب تكوین الهى ذهن هر انسانى را مى‏گزد و در دید نخست، شبهه‏ها و اشكالهایى را متوجه صفت عدالت، حكمت و عنایت الهى مى‏كند چرا خداوند قادر همه توان و عالم همه دان و خیرخواه محض اجازه داده است كه این همه شرور و كاستیها در ساختار عالم ماده رسوخ كند؟

آنچه اشكال فوق را مضاعف و تقویت مى‏كند تقسیم غیر خیرخواهانه و غیر عادلانه خیرات و شرور عالم [در نظر نخست] است. به این معنى كه اگر در عالم مادى از وجود شرور و بعض كاستیها و كثریها گریزى نیست چرا در اكثر موارد این هدیه و كرامت الهى به نحو مساوى تقسیم نشده است و انسانها كه همگى مخلوق الهى‏اند، به نحو تساوى از آن برخوردار نیستند. گویا در این دنیا سهم بعضى غیر از انواع المها و مصیبتهاى طاقت‏فرسا نیست، مثال: بچه‏اى كه بیمار و ناقص الخلقه جسمى یا ذهنى متولد مى‏شود و از روزهاى نخستین كه دست‏به خوان گسترده الهى دراز مى‏كند، گویا فقط سهمش همان درد و رنجهایى است كه گریبان او و خانواده‏اش را گرفته است.

انسانى كه در یك خانواده فقیر و تهیدست‏بزرگ مى‏شود، خود را محروم از نیل به آمال و آرزوهاى ابتدایى مى‏بیند. بر عكس مى‏بیند كه امثال او اگر نگویى پایین‏تر از او در یك زندگانى متفاوت با زندگى او، از نعمتهاى وافر سفره الهى برخوردارند. چنین شخصى دلش مملو از عقده‏ها و كینه‏ها مى‏شود و یا دست‏كم دهها سؤال و شبهه بى‏پاسخ ذهن و فكر او را در رابطه با صفت عدل وجو الهى مشوش مى‏كند.

نعمت منعم چراست دریا دریا؟ محنت مفلس چراست كشتى كشتى؟

به نظر نمى‏رسد چنین شبهه‏هایى را بتوان با اتكا به عدمى خواندن شر یا اعتقاد به ضرورى بودن آن براى پیدایش عالم مادى و داشتن خیرات كثیر و برترى آن توجیه كرد، چراكه نه با عدمى خواندن شر درد و رنج دردمند و متالم فروكش مى‏كند و نه با ضرورى و غیر قابل منفك بودن شرور از خیرات عالم، نسخه‏اى براى مبتلایان به محرومان و دور افتادگان از سفره فیض الهى پیچیده مى‏شود. متفكر معاصر، شهید سعید، مطهرى با تفطن به این نكته مى‏فرماید: «كسانى كه در پاسخ اشكال شرور تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام كل توجه كرده‏اند. پاسخشان ناقص است، زیرا جزء ناقص حق دارد اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام كل یكى كامل باشد و یكى ناقص، چرا من ناقص آفریده شدم و دیگرى كامل؟ چرا كار بر عكس نشده؟ همچنین ممكن است «زشت‏» اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام آفرینش هم زشت‏باشد و هم زیبا، چرا من زشت‏باشم و دیگرى زیبا؟ چرا كار برعكس نشد؟

وقتى كه امر دایر است كه یكى بهره وجودى كمتر بگیرد و یكى بهره وجودى بیشتر، چه مرجحى هست كه فى‏المثل «الف‏» بهره بیشترى دریافت دارد و «ب‏» بهره كمترى؟

علیهذا صرف اینكه بگوییم در نظام كل جهان وجود زشت و زیبا، كامل و ناقص تواما ضرورى است اشكال را حل نمى‏كند». ⁽¹⁾

به دیگر سخن لازمه چنین تحلیل و دیدگاهى از فیض و خیرخواهى الهى، اختصاص غایت ذاتى و عنایت الهى به نظام كلى و عدم التفات به جزء مى‏باشد. به این معنى كه خداوند متعال بارویكرد و اقبال به منافع و سعادت اكثریت، نه تنها از عنایت و بذل التفات به سعادت قشر اقلیت - بنابه دیدگاه خوش‏بینانه - روى برتافته بلكه با آفرینش آنان زمینه فلاكت و عذاب موقت و جاودانه [درباره كفار معاند بنابه مشرب اكثریت متالهان] را نیز فراهم آورده است. با دقت عقلى لازمه چنین ایده‏اى نسبت‏به خداوند نه تنها حذف جزء بلكه «فداكردن اقلیت‏براى اكثریت‏» است كه با بینش متالهان و صفات كمالى لایتناهى الهى همخوانى ندارد.

از این رو به نظر مى‏رسد كه باید در رویارویى با مشكل شرور راه حل واقع‏بینانه‏اى را طرح كرد كه علاوه بر این كه در مباحث عقلى و فلسفى از اتقان و اعتبار خاصى برخوردار باشد گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعى به انواع آلام و مصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاكستر كند. بلكه در صورت توان از آتش آن، تصویرى از آب حیات ارائه دهد؟

آیا چنین امرى ممكن است؟ آیا بیمار زمینگیرى كه در عمر خود بهره چندانى از خیز و خوشى دنیا ندیده، و انسانهایى كه به انواع المها و مصیبتها و رنجهاى مادى و روحى مبتلا هستند، واقعا مى‏توانند چنین تصویرى از زندگى دنیاى كنونى داشته باشند؟!

پاسخ آن مثبت است. پاسخى كه نمى‏توان آن را از لابلاى كتابهاى قطور فلسفى یافت، از سرچشمه‏هاى زلال معرفت و دانش كامل قرآن مجید و روایتهاى نبوى و ولوى یافت مى‏شود. پاسخى كه متكلمان اسلامى و برخى از متفكران مغرب زمین دوران باستان و معاصر به آن دست‏یازیده و آن را در قالبهاى مختلف تبیین كرده‏اند. در این جا نقدهاى وارد بر آن را تحلیل مى‏كنیم.

نظریه متكلمان (جبران)

بعضى از متالهان از جمله متكلمان اسلامى با اذعان به وجود المها و مصیبتها و انواع ضرر و زیانهاى مادى و جسمى و روحى در جهان كنونى - كه به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق میشود - تلاش مى‏كنند كه سازگارى شرور را با صفات كمالى الهى نظیر عدالت و حكمت اثبات كنند. متكلمان براى این منظور بدون انكار وجود شرور و با طرح اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» مى‏خواهند مدعاى خود را اثبات كنند، كه اینك آن را بیان مى‏كنیم. متكلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم مى‏كنند:

1. آلام و ناگواریهایى كه خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصى با توجه كامل دست‏خود را مى‏سوزاند یا جرح و ضررى به خود وارد مى‏كند.

در این قسم از شرور ظاهرا جاى مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحى متوجه دین و آموزه‏هاى آن نمى‏شود تا متكلم دین در مقام دفع آن باشد.

2. آلام و ناملایمتهایى كه توسط انسانهایى كه مخلوق الهى هستند و با قدرت و تمكین او در حق دیگران انجام مى‏گیرد، مثلا ظالمى به انسان دیگر جراحات وارد مى‏كند یا اموال او را غصب مى‏كند یا شخصى چون استالین و هیتلر عامل كشتار هزاران تن انسان مظلوم مى‏شود.

در این قسم از شرور و آلام، متكلمان معتقدند: اصل انتصاف درست است كه مسئول مستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمكین و قدرت خداوند صورت گرفته است‏خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته مى‏شود، لذا مى‏بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حقدار برساند. خداوند عادل نیز یا در همین دنیا از مظلوم حمایت مى‏كند و ظالم را به قهر خویش مبتلا مى‏كند: یا این كه هر دو را به روز رستاخیز حواله مى‏دهد كه از آن به اصل «انتصاف‏» تعبیر مى‏شود كه در اینجا به بعض دیدگاههاى متكلمان اشاره مى‏شود:

قاضى عبدالجبار: «خداوند در قیامت داد مظلوم را از ظالم مى‏ستاند». ⁽²⁾

ابى نوبخت: «خداوند بخاطر تمكین و اعطاى قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض‏» ⁽³⁾

سید مرتضى: «خداوند متعال بخاطر تمكین آلام و مضار ضامن انتصاف است‏». ⁽⁴⁾

اما این كه دادخواهى چگونه صورت خواهد گرفت، متكلمان اقوال مختلفى در این زمینه دارند. بعضى معتقدند: خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطا و سیئات و كیفر مظلوم را به ظالم منتقل مى‏كند. یا این كه خداوند خودش به اندازه‏اى به مظلوم ثواب و اجر اعطا مى‏كند كه نه تنها ظلمى كه به او در دنیا وارد شده جبران مى‏شود بلكه از او راضى و خشنود نیز مى‏شود.

متكلمان در این مقوله مباحث‏بسیار گسترده و ژرفى را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامى كه بر حیوانات وارد مى‏شود نیز كشانده‏اند. كه طرح آن در این مختصر نمى‏گنجد، به هر حال قاطبه متكلمان اسلامى بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاكید و اتفاق نظر دارند.

3. المها و مصیبتهایى كه پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا كسى در اثر زمین لرزه یا دریا یا سقوط از مكان مرتفعى جان خود را از دست مى‏دهد یا دچار جراحات و آلامى مى‏شود یا این كه خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللى چون امتحان بلایا و مصیبتهایى بر انسانها وارد مى‏كند.

در این قسم از شرور و آلام كه واسطه‏اى بین الم و خداوند نیست، متكلمان اسلامى به طریق اولى قایل به جبران هستند و معتقدند كه خداوند مى‏بایست در مقابل این همه دردها و آلامى كه متوجه انسانها مى‏شود، در دنیا یا آخرت به اندازه‏اى جزا و پاداش اعطا كند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح كلامى به «عوض‏» یا «اعواض‏» تعبیر مى‏شود.

باز در اینجا مباحث ظریفى وجود دارد مانند اینكه آیا خداوند مى‏تواند به خاطر «عوض‏» ولو مضاعف انسانى را مبتلا به الم و درد كند؟ یا اینكه علاوه بر «عوض‏» یك غایت دیگرى چون وجود «لطف‏» و مصلحت لازم است؟ تفصیل آن در كتب كلامى آمده است.

در اینجا براى توضیح بیشتر مطلب به گزارش آراى متكلمان اسلامى مى‏پردازیم:

قاضى عبدالجبار (م 415 ه):

«آن آلام و دردهایى كه از ناحیه خداوند به بندگان مى‏رسد چون متضمن «عوض‏» و پاداش عظیمى است، متصف به ظلم نمى‏شود. و چون متضمن مصلحت و لطف در تكلیف است از این حیث نیكو و از «بحثیت‏» خارج مى‏شود». ⁽⁵⁾

ابواسحاق ابن نوبخت: «دردها و آلامى كه از طرف خداوند در حق انسان مكلف و غیر او ابتدائا و بدون اینكه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر مى‏شود مى‏بایست‏خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد». ⁽⁶⁾

شیخ طوسى (م 460 ه. ق): «دردناكى كه خداوند برتر از همه در هر زنده‏اى پدید آورد - چه آن موجود زنده تكلیف شده باشد یا نشده باشد - آن دردناكى از وجود دست آویزى كه همیشه از كار بندگان پدید مى‏آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر ازهمه است كه آن تاوان را بجاى دردناك كردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرون برود». ⁽⁷⁾

علامه حلى (م 726 ه. ق); وى اصل «عوض‏» را به «امامیه‏» نسبت مى‏دهد و با تقسیم آلام به استحقاقى و ابتدایى مى‏گوید:

«المى كه خداوند در حق انسان روا مى‏دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضى نیست. اما اگر الم به صورت غیر استحقاقى باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرط ذیل است:

الف - الم مى‏بایست مشتمل بر یك نوع مصلحت و لطفى چه در حق شخص «متالم‏» و چه در حق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث‏» مى‏شود كه خداوند از آن منزه است.

ب - در مقابل درد مى‏بایست‏براى شخص دردمند عوضى مضاعف وجود داشته باشد بگونه‏اى كه اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم‏» و وجود «عوض‏» عرضه شود او دومى را انتخاب كند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالى لازم مى‏آید». ⁽⁸⁾

علامه حمصى رازى (م اوائل قرن هفتم): «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم مى‏آید. نكته دیگر اینكه علاوه بر عوض مى‏بایست الم مشتمل بر لطفى در حق مكلفین باشد، تا «الم‏» با حصول «لطف‏» از عبثیت و با تحقق «عوض‏» از ظلم خارج گردد، و در این فرض نیكوست‏». ⁽⁹⁾

تذكار

عالمان و متكلمان اشاعره از آنجا كه منكر حسن و قبح عقلى‏اند، هرگونه الم و فعل خداوند نسبت‏به مخلوقات خود را عین صواب مى‏دانند با این حال عادت خدا را بر این مى‏دانند كه به هیچ كس ظلم نمى‏كند. فضل بن شاذان در این باره مى‏گوید:

«اما اشاعره قایل به عدم وجوب عوض و غیر آن بر خداوند هستند براى اینكه خدا مالك مطلق است و مى‏تواند هرگونه كه خواست در ملك خود تصرف كند و وجوب «عوض‏» بر كسى است كه در غیر ملك خود تصرف نماید.

بلى عادت خداوند به این تعلق گرفته است كه شخص متالم را یا گناهانش را ببخشد و یا پاداشى به او اعطا فرماید اگر گناهى نداشته باشد». ⁽¹⁰⁾

غزالى نیز گوید: «هر فقر و ضررى در دنیا كاستى در دنیا وزیادت در آخرت است‏». ⁽¹¹⁾

چكیده دیدگاه متكلمان

با مرور و مطالعه آراى متكلمان این نكته دستگیرمان مى‏شود كه متكلمان ضمن پذیرش وجود كثریها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه مى‏كنند: چون پایان این دردها و غمها به خیر و نفع انسانى تمام مى‏شود در حقیقت نمى‏توان به این امور شر واقعى اطلاق كرد، بلكه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایى هستند كه پل ترقى و نیل انسان به سعادت و كامروایى محسوب مى‏شوند.

غم چو بینى در كنارش كش بعشق از سر ربوه نظر كن در دمشق ⁽¹²⁾

بعضى از اندیشوران معاصر نیز به این دیدگاه كلامى اشاره كرده‏اند: شهید مطهرى، استاد شهید در پاسخ اشكال یكى از شاگردان خود كه نظریه متكلمان را طرح مى‏كرد [اگر مساله تبعیضاتى را كه در این دنیا وجود دارد با مساله آخرت توام نكنیم، نمى‏توانیم این ظلمهارا توجیه كنیم. یا باید اقرار كنیم كه در طبیعت مقدارى ظلم هست و صانع طبیعت آنها را خواسته یا باید بگوییم كمبود اینها در آخرت جبران مى‏شود] در پاسخ آن و انگیزه عدم اشاره خود به نظریه متكلمان مى‏گوید:

«این كه من این را ذكر نمى‏كنم براى این است كه متكلمین این طور فكر مى‏كنند كه خدا قیامت را خلق كرده است‏براى اینكه این كمبودها را در آنجا جبران كند. مثل اینكه در یك كشور دستگاه مجازات و دادگسترى به وجود مى‏آید براى اینكه این كمبودها و كسریها را تعدیل كند، اینها در قیامت [انجام] مى‏شود اما نه اینكه قیامت‏براى اینها به وجود آمده، .... در قیامت همه این كسریها و كمبودها تامین مى‏شود بدون اینكه ما آنجا را یك حالت طفیلى بخواهیم حساب كنیم این كه من این را به این صورت بیان نمى‏كنم چون نمى‏خواهم منطق متكلمین را به خود بگیرم‏». ⁽¹³⁾ ظاهرا استاد شهید نظریه متكلمان مبنى بر عدم توجیه بعضى كمبودها و ظلمها را در صورت عدم جبران آن در آخرت مى‏پذیرد و هیچ اشاره‏اى به راه حلهاى دیگر نمى‏كند.

محمد تقى جعفرى: «اما حل اشكال شرور مى‏توان گفت كه در این مساله اشتباهى در بكار بردن كلمه «شر» رخ داده است، ما اگر بجاى استعمال كلمه شر، ناملایمات و ناراحتى و بى‏آسایش استعمال كنیم، نه تنها با نظر به جریان پدیده‏ها و شؤون انسانى خلاف واقع نگفته‏ایم بلكه با ضرورت منطقى هم موافقت كرده‏ایم، در كلمه شر - كه ضد یا نقیض خیر است - مفهومى از ستمگرى وجود دارد». ⁽¹⁴⁾

ادله متكلمان

متكلمان علاوه بر استدلال با دلیل عقلى - كه مى‏توان اجمال آن را در آراى گزارش شده یافت و در آینده به تبیین آن خواهیم پرداخت - بر مدعاى خود، از قرآن كریم و روایتها شواهدى مى‏آورند:

1. قرآن كریم

مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشرى مورد تاكید قرآن مجید قرار گرفته است در آیه‏هاى مختلف و با انگیزه‏هاى متعدد به وجود ناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره‏هایى شده است، مثلا كلمه «شر» - كه در قرآن به معناى ناملایمت و ضرر و زیانها وضد خیر است - بیش از سى بار به كار برده شده است كه در ذیل به بعضى از آیه‏ها اشاره مى‏شود.

1. «و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر كان یؤسا» (اسراء/83).

2. «و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر فذو دعاء عریض‏» (فصلت/51).

3. «ان الانسان خلق هلوعا اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخیر منوعا» (معارج/ 20).

4. «لا یسئم الانسان من دعاء الخیر و ان مسه الشر فیؤس قنوط و لئن اذ قناه رحمة منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لى‏» (فصلت/49).

در این چهار آیه بر ابتلاى انسان به انواع شرور تاكید و خاطر نشان شده است كه به وجود آمدن این شرور زمینه ساز شكوه و تالیف و جزع انسان از خداى منان است.

شر امتحان الهى

5. «ونبلو كم بالشر و الخیر فتنة و الینا ترجعون‏» (انبیاء/ 35).

6. «و لنبلونكم بشى‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات‏» (بقره/155).

7. «و لقد اخذنا ال فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذكرون‏» (اعراف/ 130).

در این آیه‏ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضى انواع شرور مانند قحطى، انواع بیماریها وفقر اقتصادى و بلایاى مادى و جانى معرفى مى‏كند ⁽¹⁵⁾ و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذكر مى‏كند.

شرور كیفر اعمال

قرآن كریم بعضى شرور و بلایا و آلام را كیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهى ذكر مى‏كند كه در طول تاریخ بعضى امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایكه و حجر گرفتار آن شدند در اینجا به بعضى از این آیه‏ها اشاره مى‏شود:

8. «فانتقمنا منهم فاغرقناهم فى الیم‏» (اعراف/ 136). این آیه به قوم فرعون اشاره مى‏كند كه در نتیجه طغیانها و نقض عهدهاى خود در دریا غرق شدند.

9. «فجعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیهم حجارة من سجیل‏» (حجر/ 74).

این آیه شریفه ناظر به یكى از عذابهاى دهشتناك امتهاى سابق است كه قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شبه‏ر اخلاقى گرفتار غضب الهى (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصد اصحاب ایكه و حجر نیز اشاره شده است.

در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف‏» همین بس كه خداوند متعال یكى از صفات خود را «ذوانتقام‏» ذكر مى‏كند و این صفت‏بیش از سیزده مرتبه در قرآن تكرار شده است.

2. روایتها

در روایتهاى متواتر و منقول از پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم و ائمه هدى علیهم السلام بر مساله شر و اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» اهتمام فراوانى شده است كه در اینجا عناوین مهم و عمده مساله شر را - كه در دید مردم شر تلقى مى‏شود - ذكر مى‏كنیم.

الف - مرگ و میرهاى ناشى از حوادث طبیعى

یكى از مصادیق بارز شر، مرگ و میر انسانهاى بى‏گناه در اثر حوادث طبیعى مانند زمین‏لرزه، آتشفشان، بیماریهاى همه‏گیر و مهلك و غیره است. از دیدگاه پیشوایان دین درست است كه شرور و بلایا گریبانگیر بعضى مردم شده است و چه بسا آنها در صورت بقا به مقامهاى عالى نائل مى‏آمدند، لكن خداوند منان این كمبود و نقص و درد حاصل از این بلایاى طبیعى را در آخرت به نحو احسن جبران مى‏كند، به گونه‏اى كه انسان از ابتلاى به این گونه آلام و مصائب شكوه‏اى نمى‏كند چرا كه خداوند پاداش مناسب به او اعطا مى‏كند.

در روایات متعدد به مساله مرگ در اثر بیماریهاى مختلف مانند بیمارى طاعون و وبا و حوادث طبیعى اشاره شده و كسانى كه جان خود را به خاطر این امور از دست مى‏دهند در حكم «شهید» هستند و اجر آن را دریافت مى‏كنند، مثلا پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم در روایتى از اصحابش مى‏پرسد كه شهید كیست؟ وقتى اصحاب مى‏گویند شهید كسى است كه در راه خداوند و در میدان مقاتله كشته شود; پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم مى‏فرماید: در این صورت تعداد شهدا اندك مى‏شوند. و حضرت در پاسخ سئوال خود، مى‏فرماید:

«الشهداء خمسة المطعون و المبطون والغرق و صاحب الهدم و الشهید فى سبیل ا...».

در این روایت‏شریف تصریح شده است كه كسى كه در اثر بیماریهایى مانند طاعون بمیرد در حكم شهید است، و در روایتى دیگر آمده است:

«الطاعون شهادة لكل مسلم‏» ⁽¹⁶⁾

آنچه تا كنون درباره انواع مرگ و میر گفته شد مربوط به مرگهایى است كه علت‏یا علل آن جزء عوامل و حوادث طبیعى به شمار مى‏آید، اما درباره قتل و كشتارهاى فردى یا جمعى كه بناحق توسط انسانهاى ظالم انجام مى‏گیرد همین ثواب نیز مطرح است، مثلا در روایتهاى متعدد، كسى كه به خاطر جان خود یا اهل خود و یا به خاطر مال و ثروت خود كشته شود اجر شهید را دارد.

«من ارید ماله بغیر حق فقاتل فقتل فهو شهید»، «من قتل دون اهله ظلما فهو شهید» «من قتل دون ماله ظلما فهو شهید» «من قاتل دون نفسه حتى یقتل فهو شهید» و «من قتل دون مظلمة فهو شهید». ⁽¹⁷⁾

ب - انواع بیماریها

یكى دیگر از كانالهاى رسوخ شر به حیات ابتلاى انسان به انواع بیماریهاى موقت و یا دایمى است كه انسان از این كانال متحمل رنج و درد فراوانى و چه بسا غیر قابل تحملى مى‏شود. در مقابل انسانهایى كه گرفتار چنین امراض صعب العلاج یا غیر قابل علاج هستند استدلال به «عدمى بودن شر» یا «شر لازمه ادراك خیر» است و غیره انسان دردمند و متالم را قانع نمى‏كند، چرا كه او مى‏تواند پاسخ دهد كه چرا باید من فداى خیر برتر اكثریت‏یا ادراك خیر گردم و من بسوزم و دیگران عیش كنند. اما پاسخ متكلمان كه خداوند همه این مصائب و آلام را به نحو احسن و مضاعف جبران خواهد كرد عقلایى به نظر مى‏رسد. از این رو در روایات معصومان علیهم السلام به این نكته تصریح شده است كه خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیمارى سردرد، تب و عقب ماندگى جسمى و ذهنى، حتى اندوه و حزن قلبى و .... جزاى برتر اعطا خواهد كرد.

امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهاى بدنى مانند نابینایى و ناشنوایى مى‏فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصى در صورت بردبارى و صبر، چنان پاداشى اعطا مى‏كند كه اگر بین بازگشت‏به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقى ماندن در آخرت مخیر باشند، بازگشت‏به بلایا را انتخاب مى‏كنند تا اجرشان مضاعف گردد.

«ثم للذین ینزل بهم هذه البلایا من الثواب بعد الموت ان شكروا و اتابوا ما یستصغرون معه ماینالهم منها، حتى انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الى البلایا لیزدادوا من الثواب‏» ⁽¹⁸⁾

امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودى انواع مرض مى‏فرماید:

«المرض للمؤمن تطهیر و رحمة و للكافر تعذیب و لعنة و ان المرض لایزال بالمؤمن حتى لایكون علیه ذنب‏». ⁽¹⁹⁾

درباره تب و سردرد وارد شده است: «ان المؤمن اذا حمى واحدة تناثرت الذنوب منه كورة الشجر فان ان على فراشه فانیته تسبیح و صیاحة تهلیل و تقلبه على فراشه كمن یضرب بسیفه فى سبیل الله‏». ⁽²⁰⁾ «صداع لیلة تحط كل خطیئة الا الكبائر» ⁽²¹⁾

بنابراین وقتى به آلام و شرور از دیدگاه عرشى بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهد شد كه شرور متضمن معانى ژرف و موجهى هستند و بى‏معنى دانستن شرور از دیدگاه «مذهب‏» حكایت از عدم شناخت مذهب مى‏كند. ⁽²²⁾

ج - فقر

فقر و نادارى یكى دیگر از ناهنجاریهاى جامعه بشرى را تشكیل مى‏دهد و وجود فاصله طبقاتى آن هم به فاصله زیاد در بین اقشار مختلف جامعه - كه همه مخلوق الهى بشمار مى‏روند- شبهه‏ها و سؤالهاى متعددى را متوجه اوصاف كمالى الهى مى‏كند و به قول شاعر: ما در این مقام درصدد تحلیل و بررسى علل به وجود آمدن فقر اقتصادى و مسائل مرتبط به آن نیستیم كه آیا خود انسان به تنهایى مقصر است‏یا نه؟ اما در این بین شكى وجود ندارد كه فعلا در جهان خدا شرور و آلامى از این كانال رسوخ یافته و مستمندان و فقرا در عذاب جسمى و روحى به سر مى‏برند و چه بسا بعضى نیز به خاطر عدم تامین معیشت‏خانواده خود، دست‏به انتحار هم بزنند.

در حل این شبهه نمى‏توان به راه حلهاى فلسفى گذشته استناد ورزید بلكه به نظر مى‏رسد بازگره اشكال را با تمسك به روایتها كه خاستگاه اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» است - گشود، كه این جا به اختصار اشاره مى‏شود:

در روایتها به انسانهاى فقیر و تهیدست كه دستشان از منافع و لذتهاى بیشتر این دنیا كوتاه است وعده جبران و بشارت اعواض مضاعف داده است و به ستودن و ستایش فقرا پرداخته است كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود.

از پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل شده است كه فرمود: «الفقر فخرى و به افتخر». ⁽²³⁾

حضرت در دعایى درخواست مى‏كند كه به شكل مسكین احیاء و اماته گردد و با مساكین محشور شود: «اللهم احیینى مسكینا وامتنى مسكینا و احشرنى فى زمرة المساكین‏». ⁽²⁴⁾

در روایتى معصوم علیهم السلام فقر را در حكم شهادت ذكر مى‏كند: «والفقر عندالله مثل الشهادة‏». ⁽²⁵⁾ در روایتهاى مختلف به ورود فقرا به بهشت پیش از اغنیا و بدون حساب اشاره شده است. امام صادق‏علیه السلام مى‏فرماید:

«ان فقراء المسلمین یتقلبون فى ریاض الجنة قبل اغنیائهم باربعین خریفا». ⁽²⁶⁾

از میان پیامبران، حضرت سلیمان به خاطر تمكن و سلطنتش از همه پیامبران دیرتر به بهشت داخل مى‏شود.

«آخر الانبیاء دخولا الجنة سلیمان‏بن داود لمكان ملكه‏». ⁽²⁷⁾

در روایتى از فقرا به عنوان احبا الهى یاد شده است.

«قال موسى علیه السلام: یا رب من احباؤك حتى احبهم لاجلك؟ فقال: كل فقیر فقیر». ⁽²⁸⁾

در روایتى دیگر از پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم نقل شده كه اكثر اهل بهشت را فقرا و اكثر اهل جهنم را اغنیا تشكیل مى‏دهند:

«اطلعت فى الجنة فرایت اكثر اهلها الفقراء و اطلعت فى النار فرایت اكثر اهلها الاغنیاء». ⁽²⁹⁾

و سرانجام فقرا در قیامت محرومیت‏خود را از نعمتهاى دنیوى چنین اعلام مى‏كنند:

«خدایا اهل دنیا در مادیات با همدیگر مسابقه گذاشتند با زنان [كذایى] ازدواج كردند، لباسهاى نرم پوشیدند، غذاهاى آنچنانى خوردند و در خانه‏هاى كذایى ساكن شدند و از ماشین‏هاى مدل بالا استفاده كردند، خدایا به ما هم در این قیامت مانند آنها عطا فرما».

خداوند متعال در استجابت دعاى آنها مى‏فرماید كه هفتاد مرتبه بالاتر از آنها را به شمار عطا مى‏كنیم:

«ولك ولكل عبد منكم مثل ما اعطیت اهل الدنیا منذ كانت الدنیا الى ان انقضت الدنیا سیعون ضعفا». ⁽³⁰⁾

مثلا انسانى كه وارد بازار میوه فروشان مى‏شود و قدرت خرید بیشتر میوه‏جات را ندارد و در دلش آهى از روزگار مى‏كشد، خداوند به هر آنچه مى‏بیند اما نمى‏تواند بخرد، حسنه‏اى اعطا مى‏كند. امام صادق علیه السلام خطاب به یكى از اصحابش فرمود:

«اما تدخل السوق؟ اما ترى الفاكهة تباع؟ والشى‏ء مما تشتهیه؟ فقلت: بلى، فقال علیه السلام: اما ان لك بكل ما تراه فلاتقدر على حسنة‏». ⁽³¹⁾

از همه اینها مهمتر معذرت خواهى خداوند منان از فقرا در قیامت است كه طبق روایت‏خداوند مانند معذرت خواهى برادر از برادر، از فقرا معذرت خواهى مى‏كند و در مقابل فقر فقیر نعمتهاى بى‏كرانى اعطا مى‏فرماید:

«ان الله جل ثناؤه لیعتذر الى عبده المؤمن المحوج فى الدنیا كما یعتذر الاخ الى اخیه الحدیث‏». ⁽³²⁾

تذكار

در اینجا باید به این نكته اشاره شود كه از این روایتها تشویق به فقر به هیچ وجه استفاده نمى‏شود، بلكه مراد روایت این است كه اگر بنا به عللى انسان زندگى فقیرانه داشته باشد و نتواند خود را از آفت فقر - كه در بعضى روایتها از آن به زمینه كفر تعبیر شده است - نجات دهد. از این بابت نباید خود و یا خداوند را مذمت كند، چرا كه عالم در همین دنیا خلاصه نمى‏شود. و برفهاى زمستانه آن آب خواهد شد تا دریچه بهار زندگى براى محرومان در فرداى دیگر گشوده شود.

3. دلیل عقلى

متالهان اعم از متكلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلى واجب الوجود از همین عنوان وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنین علم همه‏دان واجب الوجود را استنتاج مى‏كنند، چرا كه در صورت كرانمند بودن اوصاف كمالى الهى عنوان «واجب الوجود» بر آن صدف نمى‏كند و این خلاف فرض است، بنابراین خداوند غنى و عالم مطلق است.

محقق طوسى در این باره گوید: «وجوب الوجود یدل على سر مدیته و نفى الزاید و الحاجة و على ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخیریة والحكمة والتجبر». ⁽³³⁾

از سوى دیگر وقتى داعى و انگیزه ارتكاب افعال قبیح و ظلم را مورد تحلیل و تجزیه قرار مى‏دهیم با دو عامل انگیزه‏اى به نام «احتیاج‏» و «جهل‏» مواجه مى‏شویم، به این معنا كه فاعلى كه مرتكب فعل قبیح و ناروایى مى‏شود بالضرورة داعى و انگیخته او به سوى فعل زشت‏یكى از این دو انگیزه است، مثلا كسى كه دزدى مى‏كند انگیزه‏اش رفع حاجت‏خود است و یا كسى كه از روى عصبانیت‏به شخص دیگر ضرب و جرح وارد مى‏كند داعى‏اش تشفى نفس و خاموش كردن شعله آتش قلب خود است كه به آن نیازمند است، یا كسى بدون علم در حق شخص دیگر ظلم مى‏كند و بدون آگاهى مرتكب امر قبیح مى‏گردد، بنابراین انگیزه‏هاى فاعل شر به یكى از این دو انگیزه برمى‏گردد.

از این دو مقدمه [غنى و قدرت و علم مطلق الهى و رجوع انگیزه فعل شر به دو داعى فوق] به این رهیافت مى‏رسیم كه خداوند نمى‏تواند فاعل امر قبیح و فعل ناروا گردد، چون هیچ یك از این دو داعى در وجود او قابل تصور نیست، چرا كه حسب ادله خداوند غنى و قادر و عالم مطلق است. ⁽³⁴⁾

از این رو هیچ انگیزه و توجیهى وجود ندارد كه خداوند متعال در حق مخلوقات خود از جمله انسان -كه گل سرسبد بوستان آفرینش است- ظلم وفعل قبیحى را روا بدارد. پس آنچه خود را «شر» و «ظلم‏» در حق بندگان مینمایاند حتما در آن خیر و مصلحتى نهفته است كه ما از آن غافل و بى‏خبریم.

علامه حلى در این باره مى‏فرماید: «داعى و انگیزه فعل قبیح و شر در سه انگیزه «نیاز» «جهل‏» «حكمت‏» خلاصه مى‏شود. اولى به این صورت كه شخص آگاه از قبح فعل به خاطر نیاز مرتكب آن مى‏شود. دومى، به این گونه است كه شخص قادر توان ترك قبیح را دارد اما چون آگاه از قبح فعل نیست، آن را انجام مى‏دهد. سومى، به این گونه است كه شخص هم عالم به قبح فعل است و هم نیازى به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حكمت انجام مى‏دهد كه با آمدن مصلحت در بین فعل از قبح خارج و متصف به نیكو مى‏گردد. و چون خداوند متعال فاعل غنى و عالم و حكیم است، به هیچ وجه داعى اول كه ملاك صدور فعل قبیح بود، در او متصور نیست و لذا صدور فعل قبیح از بارى تعالى محال است‏». ⁽³⁵⁾ به عبارت دیگر، چون ذات خداوند متعال داراى صفات كمالى مطلق از قبیل جود، فیض، رحمت، حكمت، كرامت و غیره است و هیچ صفت نقصى مانند بخل، حسادت، تشفى خاطر و غیره در او نیست پس آنچه از آن منبع نورانى به آیینه وجود امكانى بتابد همه‏اش مطابق اصل سنخیت و مطابق عكس بامعكوس نورانى و جمیل و نیكو و خیر خواهانه و حكیمانه است. ⁽³⁶⁾ « كل یعمل على شاكلته‏» «ان الله جمیل و یحب الجمال‏».

سخن در این مقوله وسع بیشترى را مى‏خواهد كه به همین اندازه بسنده مى‏شود. از مطالب گذشته، ضعف بعضى فلاسفه غرب چون جان هاسپرز در نقد راه حل جبران نمایان مى‏شود، وى در این باره مى‏نویسد: «البته شما باید این مطلب را براى من مستقلا اثبات كنید و من استدلالى در این خصوص ندیده‏ام این كه جهان كنونى شر است، اثبات نمى‏كند كه جهان دیگرى بهتر است. این حقیقت چیزى بیشتر از این نیست كه بگوییم مردمى كه گرسنه هستند، اثبات مى‏كند كه آنها همواره غذا خواهند داشت‏». ⁽³⁷⁾

راه حل جبران از دیدگاه مغربیان

همانطورى كه بیش از این ذكر شد این نظریه اختصاص به عالمان اسلامى ندارد بل پیشینه آن به تاریخ قبل از میلاد برمى‏گردد و مورد اهتمام و پذیرش مسیحیت نیز قرار گرفته است كه این جا به بعضى طرفداران آن اشاره مى‏شود:

افلاطون: وى كه معتقد به خیرخواه و عادل مطلق بودن خداوند است در مواضع مختلف به دفاع از مدعاى خود پرداخته است و در صورت عدم حل اشكال شر با راههاى فلسفى از قبیل نیستى‏انگارى شر و شبه ثنویت، ⁽³⁸⁾ به راه حل «جبران‏» اتكا مى‏كند و مى‏گوید:

«اگر عادل به تنگدستى یا بیمارى یا مصیبت دیگرى دچار شود همه آن مصائب سرانجام در زندگى یا پس از مرگ براى او سودمند خواهد بود، زیرا خدایان كسى را كه در راه عدالت گام برمى‏دارد و مى‏كوشد از راه كسب قابلیت، تا آنجا كه براى آدمى میسر است‏شبیه خدایان شود، هرگز تنها نمى‏گذارند». ⁽³⁹⁾

افلاطون در جاى دیگر به همین راى چنین تصریح مى‏كند:

«اگر وى [عادل] در زندگانى خود دچار فقر و بیمارى و هرچیز دیگرى كه مردم آن را شر محسوب مى‏كنند بشود این چیزها سرانجام چه در دوره زندگانى چه پس از مرگ به حال او سودمند خواهد افتاد زیرا شك نیست كه خدایان كسى را كه طالب اتصاف به صفت عدل باشد و به وسیله پرهیزگارى تا آنجا كه براى آدمى میسر است تاسى به صفات الهى نماید فراموش نخواهد كرد». ⁽⁴⁰⁾ افلاطون در جاى دیگر بر تفكیك بین شر و الم تاكید مى‏كند. ⁽⁴¹⁾ انجیل: «این كه خدا قدیر است و كسى را اهانت نمى‏كند و در قوت عقل قادر است‏شریر را زنده نگاه نمى‏دارد و داد مسكینان را مى‏دهد». ⁽⁴²⁾ ایرنائوس: وى كه غایت زندگى بشر را تعالى روح و به تبع آن مساله آخرت را مطرح مى‏كند به نوعى با نظریه جبران نیز موافقت مى‏كند، جان هیك با اشاره به پاسخ ایرنائوس مى‏گوید:

«جان كلام پاسخ این است كه لذت بى‏پایان سرشارى زندگى و شادى‏اى كه، فراسوى تصور كنونى ما، و همانا تحقق یافتن نهائى حب الهى نسبت‏به ماست، به گونه‏اى آشكار همه درد و رنج و سیر و سلوك طولانى حیات بشرى را در جهت نیل به آن ارزشمند مى‏گرداند، هم در این جهان و هم احتمالا در جهانهاى دیگر». ⁽⁴³⁾

ژان ژاك روسو: «آنهایى كه در روى زمین تحمل رنج نموده‏اند بدون تردید در آن جهان جبران خواهد شد». ⁽⁴⁴⁾

نورمن.ال.گیسلر، وى این این راه حل را یكى از راه حلهاى خوب توصیف مى‏كند:

«رنج‏بردن بدون تقصیر، همانند رنج‏بردن بدون پاداش و بدون عوض نیست، اولى ضرورتا با اعتقاد به خداوند ناسازگار نیست در حالى كه دومى چنین است‏». ⁽⁴⁵⁾

جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، دو استاد فلسفه معاصر این راه حل را یكى از راه حلهاى مساله شر گزارش مى‏كنند: «دیدگاه مبین این كه وجود بدى در حكم انكار نیكخواهى خدا نیست زیرا حضور بدى بر نیكى موجود مى‏افزاید. هر چند بدى هست، نیكى‏اى كه خدا به جاى آن مى‏نشاند بسیار بزرگتر و پرمایه‏تر است‏». ⁽⁴⁶⁾

میرچاالیاده: «گفته شده كه یكى از برتریهاى بزرگ آیین مسیحیت در مقایسه با اخلاقیات ادیان كهن مدیترانه‏اى، این بود كه به رنج و الم بها بخشید و درد را كه یك حالت منفى تصور مى‏شد، به تجربه‏اى مثبت كه داراى مفهومى معنوى است مبدل كرد، این ادعا تا آنجا كه بامساله بهادادن به رنج و حتى با جستن درد به خاطر خاصیت‏شفا بخشى آن مربوط مى‏شود ادعایى صحیح است‏». ⁽⁴⁷⁾

تحلیل و ارزیابى

ایرادهاى طرح شده بر این راه حل: 1. این نظریه مبتنى بر پذیرش وجودى به نام «خداوند» در جهان هستى است و هیچ گونه كاربردى براى انسانهاى ملحد و یا شكاك ندارد، علاوه بر این مساله قیامت نیز مى‏بایست مبرهن گردد، چرا كه بعضى ادیان معتقد به قیامت نیستند و یا اهتمام و تاكیدى به آن نمى‏ورزند كه این جا مى‏توان به آیین «یهودیت‏» اشاره كرد.

در پاسخ این اشكال باید گفت نظریه «جبران‏» یك راه حل دینى و كلامى است كه شالوده‏اش بر خداباورى استوار است و مخاطبان آن متدینانى هستند كه نه تنها به وجود «خدا» اذعان دارند، بلكه خداى مورد پرستش خود را داراى صفات كمالى چون عدالت و خیرخواهى مى‏دانند و بر این باور و اعتقاد خود نیز ادله‏اى نظیر برهان «صدیقین‏» را اقامه كرده‏اند. این برهان نه تنها اصل وجود خدا را اثبات مى‏كند بلكه مثبت‏خیرخواهى و عدم صدور فعل قبیح و ظلم از خداوند است، بنابراین این نظریه مى‏تواند از شبهه و سؤالهایى كه بر خدا باوران پدیدار مى‏گردد، پاسخ قانع كننده‏اى ارائه دهد، هرچند كه این راه حل براى انسان ملحد و شكاك كارگر نیست، اما متكلمان و فلاسفه متاله براى پاسخ عقلى صرف از اشكال شر برهان «لمى‏» آوردند كه تبیین آن پیشتر گذشت. ⁽⁴⁸⁾

2. دومین اشكالى كه متوجه این راه حل میشود این است كه به هرحال درد و رنج و شرى -هرچندظاهرى- در این عالم كنونى كه مخلوق الهى است رسوخ كرده است، و انسانهاى بى‏شمارى یافت مى‏شوند كه مبتلا به انواع آلام و مصائب هستند و راه حل فوق نیز براین مساله اذعان دارد، لذا اشكال به این صورت مطرح میشود كه چرا خداوند قادر و خیرخواه مطلق و عالم همه‏دان شالوده جهان را به گونه‏اى نریخت كه حتى این شرور ابتدایى - و به قول طرفداران این دیدگاه شرور ظاهرى- نیز به عالم الهى رسوخ نكند؟ و انسانها از این آلام و مصائب نجات پیدا كنند.

به بیان دیگر، اگر پاداش اخروى در مقابل آلام و مصائب دنیوى را (اصل عوض و انتصاف) بپذیریم از آن استفاده نمى‏شود كه ماهیت درد والم در دنیا تغییر كند، درد و رنجى كه شخص متالم تحمل كرده و روزها بل سالها زجر آن را كشیده است، مساله عوض هیچ گونه اثرى در تحمل دردهاى او ندارد و آن را بر طرف نمى‏كند. جان هاسپرز درباره این اشكال مى‏گوید:

«اما اگر من اعتقاد به جهان آخرت شما را بپذیرم، این پذیرش، شرور این جهان را بر طرف نخواهد كرد»

یكى از صحنه‏هاى بسیار شرارت بار این جهان كه داستایوسكى ⁽⁴⁹⁾ در یكى از آثارش چنین آورده است:

«او یك افسرنظامى را كه مرض سادیسم دارد، در نظر گرفته كه بچه‏اى را جلوى گرگها انداخته و قطعه قطعه شده است، شما مى‏گویید این افسر با این عمل جنایت‏آمیز خود در جهنم عذاب خواهد دید، اما جهنم چه فایده‏اى براى بچه‏اى كه قبلا شكنجه شده است، دارد و چه خیرى به او مى‏رساند؟ آن شر اتفاق افتاده است و حتى قادر مطلق نیز نمى‏تواند امرى را كه اتفاق افتاده است، كارى كند كه اتفاق نیفتد، هیچ چیز در آینده نمى‏تواند این عمل شنیع را جبران كند، این حادثه لكه ننگى برتاریخ جهان باقى مى‏گذارد به گونه‏اى كه هیچ‏چیزى حتى عذاب همیشگى شخص مجرم، نمى‏تواند آن را پاك كند». ⁽⁵⁰⁾

جان هیك نیز درباره نظر مخالفان مى‏گوید: «هم چنین اختلافات لاینحلى هست در باب این كه آیا چنین فرایند آفرینشگرانه‏اى كه توام با رنج و درد است مى‏تواند نمایانگر خیر الهى باشد، اگر چه این فرآیند به گونه‏اى خیر نامتناهى و مطلق منتهى گردد؟» ⁽⁵¹⁾

لاكشانتیوس مرافعه‏گر مسیحى درباره عدم جبران آلام دنیوى مى‏گوید: «هیچ‏چیز، جبرانگر رنج و آلام انسان در این جهان نیست در واقع این نوعى مسامحه است كه بگوییم این پاداش، آن مصایب را جبران مى‏كند، این پاداش چیزى است جدا و درد و رنج‏سابق هم چیزى است كه جدا به هرحال بى‏سبب آن را تحمل كرده است‏». ⁽⁵²⁾

در پاسخ هاسپرز و هم‏اندیشان او باید گفت متكلمان و متالهان نمى‏خواهند با قول به دیدگاه جبران، شرور و یا شدت آلام دنیوى را نادیده بگیرند بلكه بالعكس معتقدند كه هرچه شدت و حدت درد و رنج‏بیشتر باشد به همین تناسب پاداش و اجر اخروى نیز بیشتر مى‏شود. آنچه متالهان مى‏خواهند آن را با تمام جهد و كوشش فراوان اثبات كنند عدم ناسازگارى وجود شرور در عالم با صفات كمالى الهى نظیر عدالت، حكمت، جود و خیر خواهى است كه به نظر مى‏رسد ادله ایشان نیز براى اثبات مدعى كافى باشد. ⁽⁵³⁾

فلسفه وجودى این همه آلام و مصائب در دنیا چیست؟ علم و معرفت‏به پاسخ آن و یا ناشناخته ماندن آن هیچ گونه خدشه‏اى به مدعاى متكلمان (عدم ناسازگارى شرور با صفات خدا) وارد نمى‏كند.

بلى اگر مخالفان اندیشه‏هاى دینى توانستند اثبات كنند كه شرور و مصائب دنیوى براى اشخاص دردمند هیچ مصلحت و خیرى را - در دنیا یا آخرت - دربر ندارد، بلكه به ضرر و زیان متالمان تمام خواهد شد، در این صورت مى‏توان بر ادعاى تعارض و تنافى مساله شر با صفات الهى صحه‏گذاشت، لكن‏مخالفان تاكنون دلیلى براین مدعاى خود ارائه نداده‏اند تامورد كنكاش قرار گیرد.

علاوه بر این، از سوى متالهان نیز براى فلسفه وجودى شرور در عالم، غایتها و انگیزهاى مختلفى ذكر شده است كه هر چند كلیت آنها نمى‏تواند مورد پذیرش قرار گیرد، اما مى‏توان آنها را به طور نسبى پذیرفت كه به مواردى از آن اشاره مى‏شود.

الف - شرور لازمه عالم طبیعت

به این معنى كه قسمتى از شرور عالم لازمه مادى بودن آن است مثلا وجو آتش و آب كه احدى در خیر و منافع بى‏شمار آن تردیدى به خود راه نمى‏دهد. در بعضى مواقع موجب تحقق آلام و مصایب و شرورى مى‏شود. مثلا در اثر آتش یا آب كشى مى‏سوزد یا غرق و خفه مى‏شود و یا منافع عظیمى به خاطر آتش سوزى یا سیل از دست انسان مى‏رود، با وجود این باز كسى در آفرینش آن به خداوند اعتراض نمى‏كند، چرا كه بدیهى است كه وجود آتش و آب با خطرات اندكى كه در آن دو نهفته است، همراه مى‏باشد.

ب - شرور لازمه تعالى روح انسانى

این نظریه به این نكته اشاره مى‏كند كه انسان نخست‏باید به این سئوال پاسخ دهد كه غایت و هدف آفرینش و زندگى او در این عالم مادى چیست؟ اگر هدف خداوند از زندگى انسان در این دنیا سود جویى و كامروایى و در یك كلام خوش‏گذرانى انسان در این دنیا باشد، باید اعتراف كرد كه این همه كاستیها و شرور با این غایت منافات دارد.

اما اگر هدف خداوند از این جهان آرمگه ابدى انسان نباشد بل سكوى پرش و اوج انسان به سعادت ماوراء طبیعت‏باشد، در این صورت نمى‏توان به صرف مشاهده شرور و كثریها ادعاى ناهمخوانى شرور را با هدف فوق سر داد، چرا كه اصولا غایت فوق بدون گذر از جاده محن و شداید و فراز و نشیتهاى آن ناممكن است. بنابراین اگر خود انسان بخواهد و اهتمام ورزد به نظر مى‏رسد كه این جهان براى پرورش و تعالى و جلا دادن روح محل مناسبى باشد. همانطور كه حكماى بزرگى از جمله ایرنائوس فیلسوف نامى سده سوم میلادى به این نكته اشاراتى داشتند. وى معتقد است:

«غایت‏خداوند، ساختن بهشتى نبود كه ساكنان آن حداكثر لذت و حداقل درد و رنج را ببرند. بلكه به جهان به عنوان مكانى براى «پرورش روح‏» یا «انسان سازى‏» نگریسته مى‏شده كه در آن انسانهاى آزاد ممكن است‏با انجام تكالیف و دست و پنجه نرم كردن با تعارضات هستى خود در یك محیط مشترك به «مقربان خداوند» و «وارثان حیات ابدى‏» تبدیل گردند». ⁽⁵⁴⁾

ج - شرور امتحان الهى

د - شرور كیفر، كیفر گناهان

ه - شرور پاك كننده گناهان

تفصیل سه فرضیه اخیر در گذشته روشن شد.

به نظر مى‏رسد كه اگر مجموع این غایتها و راه حلهاى دیگرى كه تبیین آن در این مختصر نمى‏گنجد، ⁽⁵⁵⁾ مورد كاوش قرار گیرد، بتوان به فلسفه وجودى شرور پاسخ معقولى ارائه داد. هرچند كه مجهول ماندن برخى از غایتها نیز اشكالى متوجه صفات كمالى الهى نظیر حكمت و عدالت وجود نمى‏كند.

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس كه نه هركو ورقى خواند معانى دانست.

(حافظ)

حاصل آن كه از منظر متكلمان اسلامى و برخى متفكران غربى، چون هر درد و المى كه انسان در این دنیا تحمل مى‏كند پایان خوش دارد و با امعان نظر بیشتر، شر ظاهرى حكم نردبان ترقى و نیل انسان به سعادت ابدى را دارد. از این رو نمى‏توان بر آن كلمه شر را اطلاق كرد، بلكه حكم آن حكم داروى تلخى است كه سرانجام به خیر و مصلحت‏شخص دردمند مى‏باشد. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم چه زیبا فرموده است: «شرى كه به دنبال خود بهشت را دارد در حقیقت‏شر نیست و خیر ظاهرى كه به دنبال خود جهنم را دارد خیر نیست‏» «ما شر بشر بعده الجنة و ما خیر بخیر بعده النار». ⁽⁵⁶⁾

اگر انسان دردمندى متوجه این نكته ظریف گردد نه تنها شكوه‏اى از درد نمى‏كند بلكه به استقبال آن هم مى‏رود.

در بلا هم مى‏چشم لذات او مات اویم مات اویم مات او عاشقم بر قهر و لطف او به جد اى عجب من عاشق این هر دو ضد

پى‏نوشتها:

1- مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات اسلامى قم، 1361، ص‏152.

2- المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 13، ص‏526.

3- الیاقوت، كتابخانه آیة‏اله نجفى، قم، ص 49.

4- الذخیرة فى علم الكلام، انتشارات اسلامى، ص‏242. و ایضا ر.ك: انوار الملكوت، ص‏130، ارشاد الطالبین، ص‏285، قواعد المرام، ص‏120، المنقذ من التقلید، ج 1، ص‏333.

5- قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، مطبعة دارالكتب المصریة، ج 13، ص‏389، و ایضا ر.ك: شرح الاصول الخمسة، ص‏489.

6- ابن نوبخت، الیاقوت فى علم الكلام، القول فى العدل، انتشارات كتابخانه آیت اله نجفى قم، ص‏49.

7- شیخ طوسى، تمهید الاصول در علم كلام اسلامى، ص‏507.

8- دلائل الصدق، انتشارات بصیرتى قم، ج 1، ص‏361.

9- حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 330 و ایضا ص 178-143 و ص 307-352.

10- دلائل الصدق، ج 1، ص 362.

11- احیاءالعلوم، ج 4، كتاب التوحید.

12- مثنوى معنوى، دفتر سوم، بیت 3753، ربوه به معناى موضع مرتفع.

13- شهید مطهرى، توحید، ص 320 و 321.

14- محمدتقى جعفرى، جبر و اختیار، ص 269.

15- مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر امتحان با شر مى‏نویسد: «اى و نمتحنكم بما تكرهونه من مرض و فقر و غیره‏» ر. ك: المیزان، ج 14، ص 287.

16- میزان الحكمة، ج 5، ص 198.

17- ر.ك: میزان الحكمة، ج 5، ص 196.

18- بحار الانوار، ج 3، ص 71.

19- ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 429. كتابخانه صدوق، با ترجمه على اكبر غفارى: «بیمارى مؤمن موجب پاك شدن او از گناهان و لغزشها و رحمت الهى در حق مؤمن است و براى كافر عذاب ولعن است‏بیمارى در حیات مؤمن وجود دارد تا اینكه گناهان او پاك گردد».

20- همان، ص 427، «مؤمن وقتى مبتلا به تب گردد گناهان او مانند برگ درختان مى‏ریزد و ناله‏هاى او در بستر بیمارى تسبیح و صیحه او تهلیل [لا اله الا الله] است و پهلو به پهلو شدن در بستر خویش مانند كسى است كه در راه خدا با شمشیرش مجاهده مى‏كند».

21- همان، ص 430، «سردرد در یك شب خطایاى انسان را بجز كبائر زایل مى‏كند».

22- ر.ك: دولت عقل، دكتر حسین بشیریه، ص‏194. «مؤمنان در زندگى روزمره با حوادثى روبرو مى‏شوند كه از دیدگاه مذهب بى‏معنى و فاقد توضیح است مثل مساله شر و درد و رنج كه بر سر مؤمنان واقعى مى‏آید».

23- بحار الانوار، ج 69، ص 30، طبع جدید.

24- همان.

25- همان، ص 50.

26- اصول كافى، كتاب الایمان و الكفر، باب فضل فقراء المسلمین، حدیث اول، ج 3، ص 359.

27- محمد غزالى، احیاءالعلوم، كتاب الفقر و الزهد، ج 4، ص 195.

28- همان، ص 196.

29- همان، ص 195.

30- اصول كافى، ج 3، ص 361.

31- همان، ص 363.

32- همان، ص 364.

33- كشف المراد، قسم الالهیات، فصل 2، صص‏225233، طبع مصطفوى قم، نقل تلخیص.

34- بنیاد این دلیل را مى‏توان از احادیث نبوى و ولوى یافت، مثلا پیامبر اسلام در استدلال بر عدالت‏خداوند در پاسخ عالم یهودى مى‏فرماید: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» ر.ك: امالى سید مرتضى، ج 1، ص‏106.

35- دلائل الصدق، ج 2، ص 378.

36- این استدلال به نحو زیبا در آثار افلاطون دیده مى‏شود، ر.ك: جمهور، شماره 379.

37- فلسفه دین، ص 123.

38- ر.ك:دوره آثار افلاطون، ج 4، كتاب قوانین، رقم 897، ص 2358.

39- همان، ج 2، ص 1276.

40- كتاب جمهور كتاب دهم، شماره 613.

41- افلاطون، دوره آثار، ج 1، كتاب گرگیاس، رقم 482 و 497، بنقل از كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 254.

42- كتاب مقدس، تورات، كتاب ایوب، باب 36، آیه 6.

43- جان هیك، فلسفه دین، ص 104.

44- ژان ژاك روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ص 398.

45- نورمن.ال.گیسلر، فلسفه دین، ج 1، ص 178.

46- رندل و باكلر، درآمدى به فلسفه، ص 169.

47- میرچاالیاده، مقدمه‏اى بر فلسفه‏اى از تاریخ، ترجمه بهمن سركاراتى، انتشارات نیماى تبریز، ص 136.

48- بیش از این در بحث «نظام احسن‏» به آرا و استدلال طرفداران این دیدگاه نیز اشاره شد.

49- Dostoyevsky,s

50- فلسفه دین، صص 123 و 124.

51- جان هیك، فلسفه دین، ص 105.

52- Ground Work of Philosophi of Religion.P .134 به نقل از مساله شر و الهیات، جزوه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

53- آقاى عابدى شاهرودى در این باره مى‏نویسد: «مقصود تغییر حالتهاى شخص انسان از راه نظریه و علم حصولى نیست اگر مقصود این بود جاى اشكال بود، بلكه مقصود این است كه آنچه هست، چه درد و چه چیز دیگر، با عدل الهى تنافى ندارد و از این رو براى انسان خیر است، گر چه بر خلاف خواسته او باشد و سرانجام به نفع او خاتمه مى‏پذیرد» كیهان اندیشه، شماره 52، ص‏85.

54- جان هیك، فلسفه دین، ص 101.

55- براى حل و توجیه مشكل شر اندیشوران و ادیان مختلف راه حلهاى مختلفى را طرح كردند كه اینجا به عناوین آنها اشاره مى‏شود: 1. توهم انگارى شر2. نیستى انگارى شر 3. نظریه تقسیم گرانه شر 4. شرور لازمه خیرات 5. شر لازمه تعالى روح 6. شرمبدا خیرات 7. شر معلول جهل 8. شر لازمه اختیار 9. شرمكافات عمل (كرمه) 10. ارگانیسم جهانى 11. دوگانه پرستى 12. كرانمندى صفات خدا 13. جبران شرور و...

56- توحیدالصدوق، انتشارات اسلامى، باب دوم، حدیث 72، ص 74.

 منبع : مجله نامه مفید

نویسنده:محمد حسن قدردان قراملکی