خلود در عذاب ...
چکیده
یکی از آموزه های دینی که کتاب و سنت به صراحت دربارة آن سخن گفته اند مسأله خلود در عذاب برای عده ای از اهل آتش در قیامت است. این حقیقت با تعبیرات گوناگون در متون دینی آمده است. در مورد سازگاری و یا عدم سازگاری این آموزة دینی با مبانی عقلی و فلسفی در میان عرفا و فیلسوفان اسلامی دیدگاههای گوناگونی مطرح شده است. برخی بر این باورند که این آموزه با حکم قطعی عقل بر انقطاع عذاب همخوانی ندارد و به همین خاطر چاره ای جز توجیه و تأویل نصوص دینی نیست. اما برخی معتقدند که میان عقل و نقل در مورد این آموزه تضادی وجود ندارد. مثل محیی الدین عربی که به ناسازگاری میان این دو اعتراف می کند و به همین خاطر به تأویل نصوص دینی تن می دهد. در این مقاله به نقد و بررسی این دیدگاه پرداخته شده است.
خلود در عذاب در متون دینی
یکی از آموزههای دینی که از جهت موافقت و یا عدم موافقت آن با عقل در میان متکلمان و فیلسوفان و عرفا بسیار مورد بحث و گفتگو واقع شده است، مسألة خلود در عذاب است.
ایات فراوانی در قرآن مجید یافت می شود که نسبت به خلود و جاودانگی کیفر کفّار دلالت روشن دارد و با تعابیر مختلف ذیل: «عذاب الخلد»، «عذاب مقیم»، «ما هم بخارجین من النّار»، «لا ی خفّف عنهم العذاب»، «فی العذاب هم خالدون»، «خالدین فیها ابداً»، و امثال آن این حقیقت را بیان می دارد. به عنوان نمونه به ذکر چند ایه در این باره بسنده می کنیم:
1ـ «والذین کفروا و کذّبوا بایاتنا اولئک اصحاب النّار هم فیها خالدون»[1]
2- «انّ الذین کفروا و ماتوا و هم کفّار اولئک علی هم لعنة اللّه و الملائکة و الناس اجمعین خالدین فیها لا ی خفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون»[2]
3- «یریدون انی خرجوا من النّار و ما هم بخارجین منها و لهم عذاب مقیم»[3]
4- «یضاعف له العذاب یوم القیامة و یخلد فیه مهاناً»[4]
5- «خالدین فیها لا ی خفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون»[5]
6- «خالدین فیها ابداً لا یجدون ولیاً و لا نصیراً»[6]
دلالت این ایات و دهها ایة دیگر بر جاودانگی عذاب برای عدّهای از جهنّمی ان بسیار واضح و روشن است.
روایات فراوانی نیز بر همین معنا دلالت دارد که از ذکر آنها خودداری می شود.
اشکالاتی چند درباره خلود در عذاب
امّا ادعا شده است که اعتقاد به خلود عذاب، از جهات مختلفی با مبانی عقلی و فلسفی سازگاری ندارد که مهمترین آنها 3 دلیل ذیل است:
1ـ یکی از متقنترین دلایل مخالفان خلود در عذاب این است که فطرت بشر، فطرت توحیدی است. سرشت همة انسانها اعم از کافر و مؤمن و فاسق (سعدا و اشقیا) با توحید و ایمان به خدا عجین شده است. به تعبیر قرآن همة انسانها در عالم «ذر» به ندای «الست بربّکم» خداوند پاسخ مثبت و موحّدانه «قالوا بلی » دادهاند. بنابراین فسق و کفر برای نفس انسان عَرَضی است نه ذاتی . طبیعی است که امور عرضی تاب مقاومت در برابر امور ذاتی را ندارند. لذا گفتهاند «العرض یزول و لا یدوم». بنابراین کفار و فسّاق پس از تحمل عذابهای دردناک در مدتهای مدید، از کدورتها و هیئات ظلمانی کفر و فسق رها می شوند و فطرت اصلی توحیدی آنها مجدّداً جلوهگری خواهد کرد و در آن صورت اهل نجات خواهند شد.
حکیم محمدرضا قمشهای در این باره چنین سرودهاند:
خلقان همه به فطرت توحید زادهاند
این شرک عارضی شمر و عارضی یزول
از رحمت آمدند به رحمت روند خلق
این است سرّ عشق که حی ران کند عقول
و یا گفته است:
اصل نقدش لطف و داد و بخشش است
قهر بر وی چون غباری از غش است
مولوی نیز می گوید:
ما هم از مستان این می بودهایم
عاشقان درگه وی بودهایم
ناف ما بر مهر او ببریدهاند
عشق او در جان ما کاریدهاند
2- رحمت خداوند رحمت واسعه است (و رحمتی وسعت کلّ شی ء) در دعا نیز آمده است: «یا من سبقت رحمته غضبه» مقتضای وسعت و سبقت رحمت خدا این است که بر غضب او غلبه کند و کفار از آتش در نهایت خلاص شوند.[7]
3ـ مدت حیات و عمر بشر در دنیا محدود و موقت است و گناهانی را که انجام داده است نیز محدود و متناهی است. با عنایت به اینکه عدل الهی ایجاب می کند که می ان جرم و جری مه و گناه و عقوبت آن تناسب وجود داشته باشد، نمی توان به خلود در عذاب تن داد زیرا لازمه آن این است که خداوند بندة خود را به خاطر گناهان محدود و متناهی ، عقوبت نامحدود و نامتناهی کند که خلاف عدل است.
به هر حال در مورد خلود در عذاب به زعم و ادّعای تعدادی از عرفا و حکما میان عقل و دین تنافی و ناسازگاری مشاهده می شود. صدر المتألهین از کسانی است که در بسیاری از کتب خود این تنافی را اعتراف کرده است. و با عنایت به اینکه ادله عقلی عدم خلود و انقطاع عذاب را تامّ و متقن می داند. به توجیه و تأویل نصوص دینی در این مورد پرداخته است. صدرا در این مسأله آن چنان که از کتب مختلف تفسیری و فلسفی او استفاده می شود سخت متأثّر از ابن عربی بوده است. آن کس که بی ش از همه و پیش از همه بر عدم خلود و انقطاع عذاب در آخرت اصرار کرده است ابن عربی بوده است.
نفس اهتمام ورزیدن صدرا در توجیه و تأویل ایات و روایات دالّ بر خلود در برابر ادلّه قطعی عقل (البته به زعم ملاصدرا) خود نشانگر دیدگاه وی در مورد رابطة عقل و دی ن است ـ به این معنا که در دیدگاه صدرا هیچگاه مضامین کتاب و سنت و آموزههای شریعت با حکم قطعی عقل تضاد و ناسازگاری ندارد. و اگر در جایی تضادی مشاهده شود تضاد بدوی و ظاهری است. اصل این راهکار در جمع میان عقل و نقل چیزی است که مورد قبول علمای دینی است. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید: «و قد یفید اللّفظی القطع و یجب تأویله عند التعارض»[8] یعنی گاهی دلیل لفظی قطع آور است. و در صورت تعارض باید آن را تأویل برد. علامه حلی در شرح این عبارت می نویسد:
«اگر دو دلیل نقلی و یا دلیل عقلی و نقلی با هم تعارض کردند باید دلیل نقلی را تأویل برد. در صورت تعارض دو دلیل نقلی مسأله روشن است زیرا محال است که ادلّه نقلی شرعی با هم تناقض و ناسازگاری داشته باشند. و اما در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی نیز چاره همین است. به این دلیل، تأویل و توجیه را تنها متوجه دلیل نقلی نمودیم که اگر چنین نکنیم، سه راه دیگر در پیش رو داریم که همة آنها مردود است یا به هر دو دلیل عمل کنیم و یا هر دو دلیل را دور بیندازیم و یا دلیل عقلی را دور بیندازیم و به نقلی عمل کنیم. چون دلیل عقلی اصل و اساس دلیل نقلی است (یعنی حجیت و اعتبار دلیل نقلی به خاطر عقل است) اگر اصل را باطل کنیم قهراً فرع نیز باطل می شود. پس تنها راه این است که به تأویل نقلی روی آوریم و دلیل عقلی را بر مقتضای خود باقی بگذار م.»[9]
جادارد به دلیل اهمیت مطلب بخشی از عبارات صدرالمتألهین - هر چند طولانی است-
آورده شود:
در ذیل عنوان «فی کیفیت خلود اهل النار فی النّار» در اسفار می گوید:
«این مسألة بسی ار پیچیده و دشوار است و محل اختلاف نظر میان علمای رسمی و علمای کشفی می باشد. و نیز میان اهل کشف نیز اختلاف نظر است که ایا عذاب جهنم بر دوزخی ان جاودانه و بی نهایت است یا اینکه در سرای بدبختی برای آنها نعمتی خواهد بود و عذاب آنها تا زمانی مشخّص پایان می یابد؟ همگان در عدم خروج کافران از دوزخ اتفاق نظر دارند و معتقدند که تا بی نهایت در آن خواهند ماند، زیرا هر یک از دو سرا (سرای خوشبختی و سرای بدبختی ) را آبادگرانی است و هر یک از آن دو را جماعتی است که آن را پُر می کنند.
بدان که اصول حِکمی دلالت بر این دارد که قسر (جریان زورکی خلاف طبیعت) بر طبیعت ادامه پیدا نمی کند و اینکه هر یک از موجودات طبیعی را غایتی است که در وقتی بدان منتهی می گردد که روبه کمالش می باشد و اینکه واجب تعالی اشیا را به گونهای پدید آورده است که بر قوهای سرشته شدهاند که بدان، خیر موجودشان حفظ می گردد و به وسیلة همان، کمال مفقودشان را طلب می کنند... از این جهت است که هر یک از آنها را عشق به وجود و شوق به کمال وجود است که آن، غایت ذاتی اش می باشد که همان را می طلبد و بالذّات به سوی آن حرکت می کند. سخن در غایت آن وغایت غایتش، تا آن که منتهی به غایت الغایات و خیر خیرات گردد نیز این گونه است. مگر اینکه وی را بازدارندهای و یا وادارندة به زور، باز دارد،ولی بازدارندهها و وادارندههای به زور، نه اکثری و نه دائمی اند و گرنه نظام خلقت باطل و بیهوده می گشت و اشیا تعطیل و مهمل، و خیرات پوچ و یاوه می گشتند و زمین و آسمان بر پا نبودند و آخرت و دنیا پدید نمی آمد... پس دانسته شد که تمام اشیا ذاتاً طالب حقاند و مشتاق لقای او می باشند و کراهت و عداوت نسبت به حق، عرضی است . هر کس لقای الهی را بالذات دوست بدارد خداوند هم لقای او را بالذات دوست دارد و هر کس لقای خدا را به سبب مرضی که بر نفسش وارد شده بالعرض ناخوش داشته باشد خداوند هم بالعرض لقای او را ناخوش دارد، لذا مدت زمانی عذابش می کند تا آنکه مرضش بهبود یابد و به فطرت اصلی خویش بازگردد و یا آنکه به این کیفیت عادت گرفته و درد و عذابش به سبب حصول ناامیدی زایل شده و برایش فطرت ثانوی دیگری که فطرت کافران ناامید از رحمت الهی است ـ آن رحمتی که اختصاص به بندگانش دارد ـ حاصل گردد. اما رحمت عام، رحمتی است که تمام موجودات را فرا گرفته است چنانکه فرمود: «عذابی اصیب به من اشاء و رحمتی وسعت کل شی ء»[10]
یعنی عذاب خوی ش را به هر کس که خواهم می رسانم و رحمت من همه چیز را فرا گرفته است. و نزد ما اصولی است که دلالت بر این دارند که دوزخ و رنجها و بدی هایش بر اهلش همیشگی است، چنانکه بهشت و نعمتها و خیراتش بر اهلش همیشگی است، جز اینکه دوام برای هر یک از آن دو به معنای دیگری است.»
صدرا در ادامه مفصّلاً به این نکته می پردازد که نظام دنیا جز به واسطة نفوس خشن و دلهای سنگ و سخت و دجّالان و حیلهگران و شیاطین جن و انس و حیوان صفتان دنیا طلب و گناهکاران، سامان نمی یابد. آبادانی دنیا به وسیله آنها (دنیاطلبان) صورت می گیرد و در سایة تلاش آنها اهل ایمان و تقوا بهره می برند. اگر همة مردم، نیکبختان خدا ترس و صاحبدلان خاشع و خاضع بودند نظام دنیا مختل و تباه می گشت و کسی به عمران و ساماندهی این دنیا همّت نمی گماشت. به همین خاطر حکمت الهی ایجاب می کند که در کنار اهل ایمان و آخرتطلبان، دنیاطلبان سخت طلب و شهوتپرستی آفریده شوند.
صدرا در این رابطه به ایه 13 سوره سجده: «و لو شئنا لآتی نا کل نفس هداها و لکن حق القول منّی لأملئن جهنم من الجنّه و الناس اجمعین» استشهاد می کند و در جای دیگری به ایة 179 اعراف: «و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجن و الأنس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون» استشهاد می کند که به نظر او دلالت بر این دارد که بسیاری از جن و انس در حکمت الهی برای آتش آفریده شدهاند.
سپس به دنبال آن می گوی د: «و چون وجود هر گروهی به حسب قضائی الهی و اقتضای ظهور اسمی ربانی است، آنها را غایاتی حقیقی و منازلی ذاتی است. و امور ذاتی که اشیا بر آنها سرشته شدهاند اگر بازگشت بدانها واقع شود، ملایم و لذیذ می باشند گرچه از آنها مدّت زمانی دراز جدایی واقع گردد و روزگاری مدید از استقرار بر آن مانعی پیدا شود. چنانکه خداوند فرمود: و حیل بینهم و بین ما یشتهون[11]. خداوند متعال به تمام اسماء و صفات در تمام مراتب و مقامات تجلّی می کند. او رحمان و رحیم است و همو عزیز قهّار است. در حدیث آمده است: اگر گناه نمی کردی د خداوند شما را می برد و گروه دیگری می آورد که گناه کنند.»
صدرا پس از این کلام ابن عربی در فتوحات مکیه را به عنوان تایید سخن خویش نقل می کند که گفته است: «اهل دو سرا (سرای سعادت و شقاوت) در سرای خود وارد می شوند، نیک بختان به فضل و کرم الهی و اهل آتش به عدل الهی ، در آن دو سرا به واسطة اعمال فرود می ایند و سبب نیات جاودان می مانند. لذا اهل دوزخ به جزای کیفر و عقوبت، درد و رنج را به موازی مدت عمر شرک خود در دنیا، دریافت می کنند و چون مدت به سرآمد، خداوند برای آنها در سرایی که در آن مخلّدند، نعمت و برخورداری قرار می دهد، به طوری که اگر وارد بهشت شوند، به جهت عدم موافقت طبعی که بر آن سرشته شدهاند دردمند و افسرده می گردند، زیرا آنان به آنچه در سرایشان است ـ از آتش و زمهریر و گزیدن افعیان و کژدمان ـ لذت می برند چنانکه اهل بهشت از سایه و نور و ....لذّت می برند. برای اینکه طبایع آنها، این را اقتضا و درخواست دارد. ایا نمی بینی که سرگین گردان (حشرة خاص) به طبیعت خود از بوی گُل ناراحت و از بوی گند لذت می برد، و شخص تبدار از بوی مُشک آزار می بیند؟ پس لذات تابع ملایمها هستند و دردها تابع عدم آن.»
صدرا پس از بیان مطالبی در توضیح نکتة اصلی خود (انقطاع عذاب) می گوید:
«دردها و رنجها (در آتش جهنم) دلالت بر وجود جوهری اصلی دارند (فطرت پاک توحیدی انسان) که مضادّ با صفات و هیآت پست حیوانی است و مقاومت و پایداری میان دو متضادّ نه دائمی است ونه اکثری ـ چنانکه در جای خودمحقّق گشت ـ ناگزیر یا منتهی به بطلان یکی از آن دو می شود و یا به رهایی . ولی جوهر نفسانی انسان تباهی و فساد را نمی پذیرد، بنابراین یا هیآت پست با زایل شدن اسبابشان زایل شده و انسان به فطرت خود باز می گردد و داخل بهشت می شود ـ البته اگر هیآت از باب اعتقادات مانند شرک نباشد ـ و گرنه انقلاب و دگرگونی به فطرت دیگری پیدا می کند و از رنج و عذاب رهایی می یابد...»
صدرا پس از استشهاد به ایة 179 اعراف (و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنّ و الأنس...) می گوید:
«مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب وضع الهی و قضای ربّانی وارد جهنم گردد، ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش باشد، چون غایات کمالات وجودند و کمالِ موافق چیزی ، در حق او عذاب به حساب نمی اید بلکه برای آنها که برای درجات بلند آفریده شدهاند عذاب است.»
پس از این صدرا سخنی را بیان می کند که گویا در پی این است که دو دلیل دیگر برای انقطاع عذاب ارائه دهد: یکی اینکه رحمت واسعة خداوند مانع از خلود کفار در عذاب است و دی گر اینکه همه چیز در این عالم بر حسب قضا و قدر الهی است ـ حتی اختیار و انتخاب ما ـ چگونه ممکن است با این همه، عذاب را بر اهل عذاب جاودانه سازد؟
صدرا در ادامة مطلب، تحت عنوان «نقل فیه تأکید» مطالب زیادی را از ابن عربی در فتوحات مکّی ه و قیصری در شرح فصوص می آورد.
بخشی از مطالبی که از ابن عربی در مورد دستهای از اهل دوزخ که مخلّد در دوزخند نقل می کند چنین است:
«اهل این سرای دیگر (جهنم) در آن باقی بمانند، لذا درها قفل می شود و جهنم بسته می گردد و مایوس از خروج می شوند. و با همین یأس از خروج، آسایش و راحتی آنها را در بر می گیرد زیرا قبلاً این نگرانی را داشتهاند که از آن خارج شوند چون با چشم خود دیدهاند که خداوند ارحم الراحمین عدّهای را از دوزخ خارج ساخته است. (در حقیقت طبع آنها به گونهای است که مایل به ماندن در آتشاند نه خروج از آن) اینها کسانی اند که خداوند مزاج آنها را بگونهای قرار داده است که صلاحیت سکونت در آن سرای را دارند به همین خاطر خروج از آن به زیان آنهاست و چون مایوس از خروج شدند خوشحال می شوند پس برخورداری و نعمت آنها همین قدر است و این اولین نعمتی است که آن را احساس می کنند و حالشان این است که پس از پایان یافتن مدّت عذاب و مشقّت، عذاب برایشان عذب و شیرین شده و رنجها زایل و عِذاب (شیرینی ) باقی می ماند به همین خاطر عذاب نامیده شد چون در پایان احساس شیرینی می کنند مانند کسی که بیماری گری (جرب) دارد که اگر کسی او را بخاراند برایش گوارا و شیرین است...»[12]
نقد و بررسی
حقیقت این است که هر چند ملاصدرا تلاش وسیعی در توجیه انقطاع عذاب و عدم خلود و توجیه و تأویل ایات و روایات کرده است اما به هیچ وجه نمی توان بر آن مُهر تایید نهاد. زیرا:
اوّلاً این دیدگاه خلاف صریح ایات قرآن و روایات معصومین(ع) است. دلالت ایات و روایات بر خلود در عذاب و الیم و دردناک بودن آن در حدّ صراحت قطعی است و هیچگونه توجیه و تأویلی را برنمی تابد. انصافاً اگر بنا باشد در مواردی در قرآن و روایات نظر روشن و صریحی پیدا کرد یکی از مصادیق بارز آن همین مورد است. به نظر می رسد که صدر المتألهین در این مورد از مبنای خود که پایبندی به صراحات کتاب و سنت است و شعار خود که «تبت لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه» است[13] هر چند ناخواسته و ناخودآگاه عدول کرده است. ایاتی که در سابق در این باره آوردیم و نیز ایات دیگر قرآن به صراحت بارها از ابدی و همیشگی و پایدار بودن عذاب جهنم برای کفّار و مشرکین و عدم خروج آنها از آن و الیم و دردناک و ناگوار و اهانت بار و تخفیفناپذیر بودن آن سخن گفته است. ایا می توان از این همه ایات (علاوه بر روایات) صرف نظر کرد؟ ایا می توان ادعا کرد که پس از مدتی هر چند طولانی حضور آنها در جهنم و آتش به جای رنج و ناراحتی و دردناکی توأم با خوشی و شیرینی و راحتی است؟ یا می توان عذاب را به معنای عَذب و گوارایی گرفت؟ در این صورت وصف الیم که در بسیاری از ایات برای آن آمده است را چگونه توجیه کنیم؟ ایا واقعاً عذاب هم ریشه و هم معنای با عذب است؟با اینکه مستندی از کلام لغویین در کار نیست. اگر خلاف آن در کار نباشد در لغت «عَذب» اسم مصدر عذُب الماء عُذُوبه است یعنی فعل آن بر وزن «فَعُل» و مصدر آن بر وزن «فُعُوله» است و هیچ گاه به باب تفعیل نمی رود و جمع آن «عِذاب» است. در حالی که عذاب اسم مصدر عَذّبته تعذیباً است. یعنی اسم مصدر باب تفعیل است و جمع آن «اَعذِبه» است.
در کتاب المصباح المنیر آمده است: «عذُب الماء بالضّم عُذُوبه: ساغ مشربه فهو عَذب و استعذبته؛ رایته عَذباً و جمعه عِذاب، مثل سهم و سهام. و عذّبته تعذیباً و الأسم العَذاب و اصله فی کلام العرب الضّرب ثم استعمل فی کل عقوبه مؤلمه و استعیر للأمور الشّاقّه.»
هیچ یک از لغویین عذاب را به معنای عذب نگرفته است.
از این گذشته اگر عذاب به معنای عذب و گوارایی است چرا در همه مواردی که در قرآن و روایات این واژه به کار رفته است به این معنا گرفته نمی شود؟ و چرا در ایاتی که خلود در عذاب آمده است، برای مدت طولانی عذاب به معنای شکنجه و رنج و درد و پس از آن به معنای عذب و شیرینی گرفته می شود؟ ایا می توان از لفظی در یک استعمال برای مدتی یک معنا و برای مدتی پس از آن معنای دیگر را اراده کرد؟!
ثانیاً استدلالی که صدرا برای نفی خلود در عذاب می کند، با نتیجهای که نهایتاً از آن می گیرد و عقیدهای که ملتزم می شود تناقض و ناسازگاری دارد. زیرا در استدلال خویش بر فطرت توحیدی انسان و ذاتی بودن عشق و ایمان همة انسانها به خدا و عارضی و قسری بودن کفر و فسق و دائمی و اکثری نبودن آن تأکید کرده است که لازمه قهری آن این است که همه اهل دوزخ در نهایت لزوماً از جهنم خارج و به بهشت داخل می گردند. امّا نتیجهای که می گیرد این است که اهل دوزخ دو دستهاند: یک دسته آنها که کفر و فسق برای آنها عارضی است، این گروه نهایتاً از جهنم خارج می گردند دستة دیگر آنها که فطرت توحیدی اولی آنها به فطرت ثانوی کفر بدل می شود این گروه برای همیشه در جهنم می ماند و از رحمت الهی محروم می ماند و درهای جهنم به روی آنها قفل می گردد و مایوس از خروج می گردند. هر چند پس از این به دلیل عادت کردن و خو گرفتن، احساس درد و رنج نمی کنند.
سؤال این است که ایا ممکن است فطرت توحیدی به فطرت ثانوی کفر بدل شود یا نه؟ اگر نه، پس باید همة اهل دوزخ از دوزخ خارج و وارد بهشت گردند که با مبنای صدرا سازگاری ندارد. و خود گفته است که اتفاق نظر وجود دارد که اهل کفر برای همیشه در جهنم می مانند. و اگر آری ، پس استدلال برای نفی خلود در عذاب و عارضی و قسری بودن کفر و فسق چه می شود؟
ثالثاً صدرا با استناد به برخی از ایات مانند ایة 179 اعراف (و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجن و الأنس...) و ایة 13 سورة سجده (و لو شئنا لایتنا کل نفس هداها و لکن حق القول منّی لأملئن جهنّم...) می گوید: «مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب وضع الهی و قضای ربّانی وارد جهنّم گردد ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش باشد... و در حق او عذاب به حساب نمی اید»
در مورد این مطلب باید گفت صرف نظر از اینکه با مدلول ایات سازگاری ندارد و صرف نظر از اینکه با استدلال سابق او مبنی بر فطرت توحیدی همة انسانها حتی اهل کفر و شرک، منافات دارد و صرف نظر از اینکه دلالت بر جبر دارد زیرا نشان می دهد که خداوند ذات و طبیعت کفار را به گونهای آفریده که خواهان کفر و موافق و متمایل به جهنم است ـ اگر کفار به گونهای آفریده شدهاند که طبیعت آنها به حسب وضع الهی و قضای ربّانی موافق با جهنم است و احساس عذاب نمی کند، پس چه معنا دارد که گفته شود آنها پس از مدت مدید احساس درد و رنج و ناراحتی ، با عذاب جهنم خو می کنند و پس از آن دردناکی عذاب را احساس نمی کنند. و حال آنکه لازمة این ادعا این است که کفار از همان روز اول ورود به جهنم به جای احساس درد و رنج، خوشی و راحتی و گوارایی را احساس کنند در حالی که این امر با نظریه صدرا سازگاری ندارد.
رابعا: اگر اخلاق رذیله و حالات زشت صورت رسوخی در نفس پیدا نکرده و ملائم ذات آن نباشد یعنی نفس از نفوس سعید بوده و بالعرض حالات و هیئت های شقاوتمندانه ای به خود گرفته است مانند نفوس مؤمنان گنهکار، چنین نفسی بالأخره آن صورت را رها کرده و آن حالت از او زایل می گردد، زیرا یک حالت قسری و غیرطبیعی است. ولی اگر این هیئت های پست و شقاوتمندانه راسخ در نفس گردد و صورت واقعیی ا در حکم صورت واقعی جدیدی شود. به طوری که نفس بر اثر آن یک نوعیت تازهای پیدا کند مانند نوع «انسان بخیل» که بخل صورت انسانیت او شده است همان طور که «نطق» صورت حیوانیت اوست و به سبب آن یک نوع جدیدی از برای جنس حیوان، در این حالت نوع مجرّد جدیدی در تحت نوع انسان به وجود می اید که دائما وجود خواهد داشت و کلیه اموری که در حال عدم رسوخ این حالت بطور قسر از او سر می زند چون اکنون سرچشمه وجود آنها نوعیت اوست نه حالت قسری ، دائمی خواهد بود. این انسانی که به واسطة لوازم ملکات خود معذّب است از جهتی مانند کسی است که مبتلا به مرض «مالیخولیا» یا «کابوس» دائمی شده باشد که دائما از قوّة خیالی او صورت های هولناکی صادر می شود که او را عذاب می دهد، در حالی که نفس او بدون هیچ علت قسری و اجباری آنها را بوجود می آورد و در عین حال ملائم و موافق آن مریض نیست و از آنها ناراحت می شود، گرچه چنین شخصی از نظر اینکه صورتهای مزبور از وی صادر شده و منتهی به او می شود متألّم نمی گردد. ولی از نظر اینکه «عذاب» همانست که انسان قبل از وجودش از آن گریزان و پس از وجودش طالب نجات از آن است در چنین مواردی صادق خواهد بود.
بنابراین آنچه را که نفوس شقّیه در سرای آخرت از صورت های ناراحت کننده ای که معلول خود آنهاست می کشند مصداق عذاب است. و لذا مطابق این دلیل عقلی باید گفت چنین نفوسی که شقاوت، لازمه ذات آنهاست دارای عذاب خالد و غیر منقطعاند.
در مورد دلیل دوم انقطاع عذاب (رحمت واسعة خداوند) باید گفت پس از اینکه دانسته شد که عذاب دائم از آثار و خواص جدانشدنی صورت شقاوت است جایی برای این استدلال باقی نمی ماند چون منظور از رحمت خداوند این است که خداوند به تناسب استعدادات تامه ای که در شخص حاصل می شود افاضه می کند. شخص در صورت انجام کارهای زشت استعداد دریافت صورت شقاوت را پیدا میکند خداوند فیاض نیز که فیض او متناسب با استعدادی است که اشخاص با افعال اختیاری خویش پیدا می کند صورت شقاوت را به او عطا خواهد کرد، پس از دریافت صورت شقاوت قهراً لازمة آن که عذاب دائم است نیز بار خواهد شد. بنابراین اعطاء صورت شقاوت و بارشدن لوازم آن منافاتی با رحمت عامه خداوند ندارد. البته چنین شخص از رحمت خاصه خداوند محروم است زیرا رحمت خاصه خداوند مختص به کسانی است که در صراط مستقیم هدایت گام بر می دارند و رهسپار طریق توحید و سعادت قرب اند.
در مورد دلیل سوم که برخی آوردهاند (عذاب دائم با عمر و گناه محدود سازگاری ندارد) باید گفت که دوام عذاب چنانکه گفته شد لازمه لاینفک صورت شقیّه نفس انسان است و با عنایت به اینکه صورت شقاوت همیشه همراه نفس است قهراً عذاب که لازمه آن است نیز دائمی خواهد بود. به دید عقل هیچ عذری وجود ندارد که گناهان محدود انسان علل معدة حصول صورت شقاوت برای نفس باشند. چنانکه علل معدة محدود، باعث حصول صورت انسانیت برای ماده انسان می باشند و این صورت برای همیشه حتیّ پس از مرگ- منشأ آثار انسانیت می باشد. در حقیقت علت حقیقی عذاب صورت شقاوت نفس انسان است نه گناهان محدود. گناهان محدود انسان نقش علل معده را برای حصول صورت شقاوت نفس ایفا می کنند.
تغییر نظر ملاصدرا در مورد مسألة خلود در عذاب
نکته جالب و مهّم این است که آن گونه که از عبارت آخرین کتاب تألیفی ملا صدرا یعنی «عرشیه» استفاده می شود وی از نظریة پیشین خود دربارة مسألة خلود در عذاب برگشته ونظری دقیقاً موافق کتاب و سنّت داده است. در اواخر این کتاب،بحثی را دربارة خلود در عذاب مطرح می کند. بعد از اینکه عصارة همان مطالب اسفار را می آورد می نویسد: «و صاحب الفتوحات المکّیه امعن فی هذا الباب و بالغ فیه فی ذلک الکتاب و قال فی النصوص؛ و امّا اهل النّار فمآ لهم الی النعیم، اذ لابدّ لصوره النار بعد انتهاء مده العقاب ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها. و امّا انا و الّذی لاح لی بما انا مشتغل به من الرّیاضات العلمیه و العملیه أنّ دار الجحیم لیست بدار نعیم و انّما هی موضع الألم و المحن و فیها العذاب الدّائم لکن آلامها متفنّنه متجدّده علی الأستمرار بلا انقطاع و الخلود فیها متبدّله و لیس هناک موضع راحه و اطمینان، لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزله عالم الکون و الفساد من هذا العالم»[14] یعنی صاحب فتوحات مکیه ـ ابن عربی ـ در این باب امعان نظر کرد و در آن کتاب بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخی ان فرجام کار آنها به سوی نعمت است زیرا صورت آتش برای دوزخیان پس از سپری شدن مدت عقوبت سرد و سلامت می شود.
امّا من: آنچه که برایم با اشتغال به ریاضتهای علمی و عملی ظاهر و آشکار شده است این است که دوزخ و سرای جحیم جای نعمت و برخورداری نیست بلکه جای درد و رنج است و در آن عذاب دائم و همیشگی وجود دارد امّا رنجها و دردهایش گوناگون و نو به نو امّا پی وسته و بدون انقطاع و پایان است. و پوستها در آن در تبدّل و دگرگونی است . آنجا جای راحتی و آسودگی و رحمت و آرامش نی ست، زی را منزلت دوزخ و دار جحی م در آن سرای، همانند منزلت عالم کون و فساد از این عالم دنی است.»
ظهور این عبارت در این است که صدرا از نظریه ابن عربی در مسأله خلود برگشته و با ریاضتهای علمی و عملی به این حقیقت جدید دسترسی پیدا کرده است که هرگز عذاب برای اهل دوزخ، عذب و گوارا نخواهد شد، بلکه همیشه با درد و رنج قرین خواهد بود.
برخی از محققین معاصر[15] در پاورقی مبحث خلود در الشواهد الربوبیه چنین نگاشتهاند: «و المصنف العلاّمه(ره) قد رجع عن هذا القول فی رساله العرشیه الّتی صنّفها بعد هذا الکتاب و قال: و امّا انا و الذی لاحلی ...»
محقق بزرگوار ملا هادی سبزواری نیز در تعلیقات الشواهد الربوبیه پس از نقد نظری ة ملا صدرا در مورد مسألة خلود می نویسد: «بعض کلمات المصنّف متشابهه و لکن کلامه فی رسالته المسماه بالعرشیه محکم، فلی ردّ المتشابه الی المحکم و هی آخر مصنفاته فقال فیها بعد ما نقل عن الشیخ محی الدین القول بانقطاع العذاب: و اما انا فالذی لاحلی ...»
از عبارات این دو بزرگوار استفاده می شود که آنها نیز از عبارات کتاب عرشیه، تغییر رای ملا صدرا در باب مسألة خلود را استفاده کردهاند.
نتیجه: ادله سه گانه عقلی که بر انقطاع عذاب در آخرت و نفی خلود آورده شد مخدوش و ناتمام است. در مورد دلیل اول که گفته شد عذاب دائم باعث دوام قسر است گفته شد که این قسر در صورتی است که هیئت رذیله نفس به طبیعت ثانویه و صورت نوعیّه جدید تبدیل نشود اما پس از پیدایش نوعیت جدید، قهراً آثار آن که دوام عذاب است بار خواهد شد. در مورد دلیل دوم (رحمت واسعة خداوند)گفته شد که افاضه صورت نوعیّه شقاوت برای کسی که استعدادآن را با افعال اختیاری خود حاصل کرد، لازمة رحمت عامة خداوند است و در مورد دلیل سوم (عدم تناسب عذاب دائم با گناهان محدود) گفته شد که عذاب از لوازم صورت شقاوت است و گناهان علل معده حصول صورت شقاوت اند و در نهایت به این نکته اشاره شد که صدرالمتألهین در آخرین کتاب خود (عرشیه) از نظریه سابق خویش- انقطاع عذاب در اخرت- دست کشیده است.
[1] بقره / 39
[2] - بقره / 162 – 161.
[3] - مائده / 37.
[4] - فرقان / 69.
[5] - آل عمران / 88.
[6] - احزاب / 65.
[7] - صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، با تعلیقات سبزواری ، با تعلیق و تصحیح سید جلالالدی ن آشتیانی ، پاورقی آشتیانی ، ص 316، مرکز نشر دانشگاهی ، چاپ دوم، تهران، 1360.
[8] - علامه حلی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص 187،مکتبه المصطفوی .
[9] - همان، ص 187.
[10] - اعراف / 156.
[11] - سبأ / 54.
[12] - اسفار، ج 9، ص 362-346.
[13] - اسفار، ج 8، ص 303.
[14] - ملا صدرا، عرشی ه، ص 282، انتشارات مولی ، 1361.
[15] - سید جلال الدین آشتیانی ، الشواهد الربوبی ه، ص317، تعلیقات.