مثل آسمان

 

سروده ی جوادمحقق

کسی درکوچه های صبح شیری

به سوی مسجد کوفه روان بود

کسی که همچو دریا پاک می زیست

کسی که ساده مثل آسمان بود

کمی بعد آن خدامردخطرپو

اذان گفت ونماز آغاز گردید

ومرغ روحش ازراه مناجات

به شوق آماده پروازگردید

کسی پشت سرش ازکینه لبریز

به نیرنگ وریا تکبیر می گفت

ولی در خلوت خاموش لب ها

سخن با تیزی شمشیر می گفت

سحرآهسته می آمدکه شاید

نگیرد دامنش را فتنه ای شوم

شب اما با شتاب از شهر می رفت

که بگریزد از این تقدیر محتوم

که ناگه برق شمشیری درخشید

وباغی سبز،آماج خزان شد

زپا افتاد شیر بیشه روز

وروباهی میان شب نهان شد

چوفرداآفتاب از خواب برخاست

تمام کودکان کوفه ی مست

کنار خانه مولا نشستند

وهریک کاسه ای پرشیردردست

که تا شایدعلی،آن جاودان مرد

ازاین شمشیر زهرآگین نمیرد

زمین با ظالمان پیمان نبندد

بساط کفر دیگر پا نگیرد

****شهادت امام عارفان،امیرمؤمنان،مولودکعبه ،مولاعلی(ع) بردوستداران حضرتش تعزیت وتسلیت باد****

آرادانشمندان درباره ارزش نظری معلومات

*پیدایش سوفیسم در یونان*

درحدود قرن پنجم قبل از میلاد دریونان قدیم که در آن وقت دارای تمدنی عالی بودوفلاسفه ودانشمندان بزرگی درآن سرزمین ظهور کرده بودند ومکاتب فلسفی گوناگونی را به وجود آورده بودند،به واسطه حوادث چندی- که بروز عقاید وآراءگوناگون ومتضاد در مسائل فلسفی وپیدایش نظریه های مختلف درباره توجیه جهان ازآن جمله است- عده ای از دانشمندان یکباره حیرت زده شدندوتمام ادراکات وآراءعقاید بشری حتی بدیهیات اولیه راباطل وخیال محض شمرده وهیچ ارزشی برای هیچ فکروهیچ ادراکی قائل نشده جهان معلومات را هیچ در هیچ دانستند وبه این ترتیب مکتب سفسطه (سوفیسم)پدیدآمد.

ولی در مقابل این عده ،سقراطیان وبالاخص ارسطو قیام کردند،راه های مغلطه آنان راباز و ارزش معلومات را تثبیت نمودندوثابت کردندکه جهان معلومات هیچ درهیچ نیست وانسان نیرویی داردکه می تواند اشیاء را آنطور که درواقع ونفس الامرهستند دریابدواگر انسان فکر خود راراست ودرست راه ببرد می تواند به ادراک واقع ونفس الامر نائل شود .

ارسطو «منطق»راکه میزان ومقیاس درست فکر کردن است به همین منظور تدوین نمودودر فن برهان منطق نتیجه برهان را« یقین»یعنی ادراک مطابق واقع دانست وبرای تحصیل یقین به وسیله برهان،به کاربردن محسوسات ومعقولات هردورا معتبرشمردیعنی هم برای ادراک حسی وهم برای ادراک عقلی ارزش یقینی قائل شدوپایه فلسفه جزمی (دگماتیسم)رابه این وسیله استوار نمود

*مکتب شکاکان*

درهمان زمان مکتب دیگری تاسیس شدکه «سپتی سیسم»یامکتب شکاکان خوانده می شود.پیروان این مکتب به عقیده خود راه وسط را پیش گرفتند ،نه پیرو سوفسطاییان شدند -که می گفتندواقعیتی در ماوراء ذهن انسان وجود ندارد-ونه فلسفه جزمی را-که مدعی بودبه ادراک اشیاءآن طور که در واقع ونفس الامر هستندمیتوان نائل شد-پسندیدند.

پیروان این مکتب گفتندادراکات انسان از امور جهان بستگی کامل دارد با وضع خاص ذهن شخص ادراک کننده ،وآنچه هر کس از امور جهان می فهمدآنچنان است که ذهن وی اقتضا کرده نه آنچنان که آن شیءدرواقع ونفس الامر هست،ممکن است اشیاءدرواقع چگونگی خاصی داشته باشند وما به حسب اقتضای خاص ذهن خود آنهارا با کیفیت دیگری ادراک کنیم.

پیرهون موسس این مکتب ده دلیل بر نفی ارزش یقینی ادراکات اقامه کرد وثابت نمود که ادراکات ما نسبت به اشیاءبستگی دارد به یک سلسله عوامل خارجی ویک سلسله عوامل داخلی وبا تغییر آن عوامل تغییر می کند ،پس ما نباید بگوییم اشیاءراآنگونه که در واقع ونفس الامر هستند درک می کنیم بلکه باید بگوییم آنها را آنگونه که وضع ساختمان قوای ادراکی ما در تحت تاثیر شرایط مخصوص اقتضا می کند ادراک می کنیم،امّاحقیقت چیست نمی دانیم.

این جماعت گفتند راه صحیح برای انسان در جمیع مسائل خودداری از رأی جزمی است ،جمیع مسائل علمی وفلسفی حتی ریاضیات را به عنوان احتمال ویا تردید باید تلقی نمود .

فلسفه شکاکان دربرابر فلسفه جزمی از اینجا پایه گذاری شد.

از این روی فلاسفه که به واقعیت جهان معلومات معتقد بودند(در مقابل سوفسطاییان که جزءفلاسفه به شمار نمی روند )از دوره های قدیم به دو دسته متمایز تقسیم شدند:

۱.جزمیون یا«یقینیون»که تحصیل علم مطابق واقع راممکن می دانندیعنی ذهن انسان رادارای خاصیتی می دانند که می تواند اشیاءراآنطور که هستند درک کند وبه یک سلسله قواعد منطقی قائل اند که رعایت کامل آن قواعد ،ذهن راازخطاحفظ می کند.

۲.شکاکان که خاصیت مزبوررا نفی می کنندودر حقیقت بودن معلومات بشری تردید می کنند.

ولی جزمیون بعدها شبهات شکاکان رانیز یک نوع سفسطه تلقی کردند،آنها را هم جزءسوفسطاییان به شمار آوردندوبین «سوفسطایی»و«شکاک»امتیازی قائل نشدندوبه کسی «فیلسوف»گفتندکه:

اولا عالم را هیچ درهیچ نداند.

ثانیاپی بردن به حقایق جهان رامیسر وممکن بداند.

*عقیده قدما*

این دو جهت ازتعریفی که قدمابرای فلسفه (به معنای عام)می نمودند کاملا پیداست.قدمادرتعریف فلسفه می گفتند:

فلسفه عبارت است از آگاهی به احوال موجودات عینی وخارجی به همان نحوکه درواقع ونفس الامر هستند تا اندازه ای که در استطاعت بشر است.

نا گفته نماندکه اضافه کردن این جمله(تا اندازه ای که در استطاعت بشراست.)برای این نکته بودکه انسان هرچند می تواندبادرست راه بردن فکر به کشف حقایق نائل شود اماازطرف دیگر حقایق جهان بی پایان است واستعدادبشرمحدود،پس بشرفقط به کشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نائل شودواماعلم کل نصیب کسی نخواهد شد.

قدما روی مسلک جزمی خودکه حقیقت ادراک را ظهوروپیدایش جهان خارج درذهن ادراک کننده می دانستند«فلسفه »راازلحاظ غایتی که از آن عاید فیلسوف می شوداینطور تعریف می کردند:

صیرورة الانسان عالَماَ عقلیامضاهیاللعالم العینی.

فلسفه عبارت است ازاینکه انسان جهانی بشودعلمی وعقلانی مشابه با جهان عینی خارجی.

هرآن کو زدانش برد توشه ای

جهانی است بنشسته درگوشه ای

پس از انقراض مکتب شکاکان که تا سه چهار قرن بعد از میلاد ادامه داشت تمام فلاسفه ،چه در اروپا وچه در میان مسلمین ،براساس مسلک جزم ویقین قضاوت می کردندوهیچکس در قدروارزش ادراکات تردیدنمی کردتاآنکه از قرن شانزدهم به بعدحوادثی دراروپا پدیدآمدوتحولاتی در جهان دانش رخ داد.که مساله ارزش معلومات دوباره مورد توجه قرار گرفت.

درتحول جدید اروپادرفلکیات وقسمت های مختلف طبیعیات،مطالبی که هزارها سال مورد قبول وتسلم قاطبه دانشمندان جهان بودوخلاف آنها درذهن احدی خطور نمیکرد یکباره بطلانشان مسلم گشت.واین امر سبب شد که علوم ارزش واعتبار سابق خودراازدست دادندوگوشه ای ازعجز بشربرای رسیدن به واقع آشکار گشت.

تقریباهمان وضعی که دریونان باستان درقرن پنجم قبل ازمیلادموجب شد که عده ای از دانشمندان آن سرزمین از علم به کلی سلب اعتماد کنند وراه سفسطه راپیش گیرنددرقرون جدید دراروپا تجدید شد.ایده آلیست هایی مانندشوپنهاوروبرکلی دراروپا پیدا شدند که آراءشان نظیر آراءپروتاگوراس وگرگیاس -از سوفسطاییان یونان قدیم- است ومسلک ها وطریقه هایی درباب ارزش معلومات پدیدآمدکه درنتیجه منتهی به مسلک شکاکان پیرهونی می شود مانند مسلک نسبیون جدیدکه قبلا شرح داده شدومسلک کریتی سیسم وعقیده ماتریالیسم دیالکتیک درباب ارزش معلومات که قبلا اشاره شد.

همین امر موجب شد که در قرون اخیر فلسفه اروپا بر محورمسائل مربوط به علم دور بزند ودانشمندان تحقیقات مختلفی در این باب انجام بدهندومی توان گفت دردوره جدید اعتقاد ارزش مطلق معلومات به نحوی که در قدیم معمول بودبه کلی منسوخ شده است.

*مختصری از عقاید دانشمندان جدید*

نظریه دکارت:

دکارت(1596-1650م )وپیروانش- که آنهارا«کارتزین»می گویند- به پیروی از ارسطو مکتب جزم را اختیار کردندبااین تفاوت که ارسطو وپیروانش محسوسات ومعقولات هردورامعتبرومحصل یقین می دانستند ودر منطق ارسطودرباب«برهان»استعمال محسوسات ومعقولات هردو جایز شمرده شده است ولی دکارت تنهامعقولات را محصل یقین می داند اما محسوسات وتجربیات راتنها دارای ارزش علمی می داند.

دکارت بر خلاف ارسطو،درمنطقی که خودش در برابر منطق ارسطووضع کرده،تنها به معقولات اعتماد می کند واز تجربیات نامی نمی برد .

دکارت با آنکه به تجربه حسی اهمیت داد وخود تا اندازه ای اهل تجربه بود آن را فقط وسیله ارتباط انسان با خارج برای استفاده در زندگی مفید می دانسته نه برای کشف حقیقت.دکارت به نقل مرحوم فروغی می گوید:

مفهوماتی که از خارج به وسیله حواس پنجگانه وارد ذهن می شوندنمی توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارندواگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود درذهن با امر خارجی مطابقت دارد.

دکارت از احوال جسم فقط شکل وبعد وحرکت را که به عقیده او اینها معقول وفطری هستندوازراه حس به دست نیامده اندحقیقی می داند اما سایر حالات جسم راکه«خواص ثانویه»می نامدیک سلسله امورذهنی می داندکه در نتیجه یک سلسله حرکات مادی خارجی وارتباط انسان با خارج وذهن پدیدمی آیند،مانندرنگ وبو وطعم وغیره.وی گفته است«بعدوحرکت را به من بدهید جهان رامی سازم.تصوراتی که در ذهن ماست سه قسم است:نخست «فطریات»یعنی صوری که همراه فکرند یا تحولات فکری یاقاعده تعقل می باشند.دوم«مجعولات»یعنی صوری که قوه متخیله در ذهن می سازد.سوم «خارجیات»یعنی آنچه به وسیله حواس پنجگانه از خارج واردذهن میشود.تصورات مجعول راچون متخیله می سازدمی دانیم که البته معتبر نیستند .مفهوماتی هم که از خارج واردذهن می شوندنمی توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند،اگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود درذهن ماباامر خارجی مطابق باشد ،چنانکه صورتی که از خورشید درذهن ما هست مسلما با حقیقت موافقت ندارد زیرابه قواعد نجومی می دانیم خورشید چندین هزار برابر زمین است وحال آنکه صورتش در ذهن مابه اندازه یک کف دست هم نیست.

درباره فطریات می گوید:

فطریات که عقل آنها رابالبداهه دریافت می نماید یقینا درست است وخطا برای ذهن در آنهادست نمی دهد،مانندشکل وحرکت وابعاد(از امور مادی صرف)ودانایی ونادانی وشک ویقین(از امور عقلی صزف)ووجود ومدت ووحدت(از امور مشترک بین مادی وعقلی))

دکارت در فلسفه خود در الهیات وطبیعیات ،تنها فطریات ومعقولات صرفه راپایه قرار می دهدومطابق روش منطقی مخصوص به خود سلوک کرده ،آراونظریات خاصی در باب نفس وجسم وخدا واثبات لایتناهی بودن جهان وغیر اینها اظهار می دارد.

جماعت دیگری از فلاسفه مانند لایپ نیتس ومالبرانش واسپینوزاکه بعد از دکارت آمده اند اجمالا عقیده وی را در باب محسوسات واینکه محسوسات حقایق نیستند وهمچنین عقیده وی رادر باب معقولات وفطریات ویقینی بودن آنها با اختلاف جزئی پذیرفته اند .این جماعت رااز آن جهت که به معقولات غیر مستند به حس قائل هستند «عقلیون »می خوانند.

خلاصه عقیده این دانشمندان این است که معقولات ارزش یقینی ومعرفتی دارندواما محسوسات تنهادارای ارزش عملی می باشند.

 

*نظریه حسیون*

در مقابل عقلیون دسته دیگری از فلاسفه هستندکه آنهارا«حسیون»می گویند.این دسته هر چند با دسته اول در موضوع فطریات مخالفند وهمین اختلاف نظر ،آنهارااز یکدیگر متمایز کرده است وموجب جدال ها وتالیف کتابهااز طرف هر یک برای اثبات نظریه خود وابطال نظریه مخالف شده اما در نفی ارزش محسوسات ،عقیده دکارت را که سردسته عقلیون است قبول دارند.

.

جان لاک(1622-1704م)انگلیسی که سر دسته حسیون به شمار می رود از دانشمندان بزرگ اروپا است ودر روان شناسی نظریات قابل توجهی دارد؛درباره محسوسات می گوید:

منکر موجودات محسوس شدن چندان معقول نیست والبته یقین برآنها هم مثل یقین بر معلومات وجدانی ومعلومات تعقلی نیست واز نظر علمی وفلسفی می توان آنهارادرزمره گمانها وپندارهابه شمار آوردولی در امور زندگی دنیوی البته باید به حقیقت محسوسات یقین داشت.

جان لاک درباب تقسیم خواص جسم نیز همان عقیده دکارت رادارد ومی گوید:«خاصیت بر دو قسم است:بعضی ذاتی جسم است وازآن منفک نمی شود وآنهارا خاصیت نخستین می نامیم،مانندجرم وبعد وشکل وحرکت یا سکون.بعضی خاصیتهامربوط به ذات جسم نیستند وعرض اندوفقط احساساتی هستندکه به واسطه خاصیت های نخستین درذهن ایجاد می شوند مانند رنگ وبو وآنهارا خاصیت های ثانوی می گوییم»

.

البته اینجا این اشکال پیش می آیدکه در صورتی که ما جمیع معلومات خودرانسبت به عالم خارج -به حسب نظر لاک - مستند به حس می دانیم وفرض این است که حس ارزش یقینی ندارد،پس از چه راه می توانیم حکم کنیم که بعضی از خاصیت های جسم ذاتی آنها هستند وبعضی عرضی وبه عبارت دیگر بعضی حقیقی هستند ودر خارج واقعیت دارندوبعضی دیگر صرفا ذهنی ،در صورتی که همه آنهابه وسیله حس ادراک شده اندوچه دلیلی هست که خاصیت های نخستین نیز مانند خاصیت های دومین ذهنی محض نباشند ؟

این اشکال است که بعضی از دانشمندان مانند جرج برکلی راکه عقیده لاک رادرباب «اصالت حس»پسندیده اند وادار کرده است که جمیع محسوسات راذهنی بدانند؛وبعلاوه بنابراصالت حس که لاک قائل است ،از چه راه برای یک سلسله معلومات که آنهارا«وجدانیات»یا«بدیهیات»نامید ویک سلسله معلومات دیگر که آنها را«امور تعقلی واستدلالی»خواندارزش یقینی قائل است؟آیا بنا براصالت حس یا قبول این جهت که حس خطاکار است می توان برای غیر معلومات حضوریه ارزش یقینی قائل شد؟

در هر صورت عقیده حسیون نیز درباره محسوسات مانند عقیده عقلیون است وبرای آنها ارزش نظری ومعرفتی قائل نیستند.در میان فلاسفه جدید،مخصوصااز قرن نوزدهم به بعد،شاید کسی یافت نشود که نظریه قدمارادرباب محسوسات بپذیرد.

در قرن نوزدهم نظریه «اتمیسم»که ابتدا از طرف ذیمقراطیس درقرن پنجم قبل از میلاددر یونان ابراز شده بود دراروپا قوت گرفت ومعلوم شد جسم برخلاف نظریه قدما آنطور که در ابتدا به نظر می رسدیک«متصل واحد»نیست بلکه مرکب است از ذرات بسیار کوچک که جسم واقعی آنها هستند،اختلاف وتنوع اجسام محسوس تنها دراثر اختلاف شکل واندازه ووضع ذرات آنهاست وآن ذرات دائما درجنبش وحرکت هستندوآنچه منشا دیدن وشنیدن وسایر احساسات می شود غیر ازهمان ذرات که در حرکت هستند چیز دیگری نیست وآنچه ما به وسیله حواس خود به عنوان رنگ یاطعم یا بویا صوت ادراک می کنیم عینیت خارجی ندارند،فقط یک سلسله حالات ذهنی هستندکه نماینده تاثیرات مختلف ذرات می باشندوبه قول بعضی ازدانشمندان:

«طبیعت دارای رنگ وبو وصدایی نیست،ما هستیم که برای آن،اشعه زرین آفتاب وعطر فرح بخش گل وصدای دلنواز بلبل ساخته ایم.»

خود ذیمقراطیس نیز تصریح کرده است که این صوری که ما از اشیاءبه وسیله حواس خود ادراک می کنیم دلیل بر حقیقت اشیاء خارجی نیست بلکه نماینده تاثیرات مختلف ذراتی است که از اجسام خارج می شوندوداخل عضو حاسّه مامی گردند.

از ذیمقراطیس نقل شده است که:

برحسب قرارداد ،شیرین شیرین است؛برحسب قرارداد،تلخ تلخ است؛برحسب قرارداد،گرم گرم است؛برحسب قرارداد،رنگ رنگ است،ولی اگر حقیقت را بخواهیداینها فقط ذرات هستند وخلاء.

واز جمله دانشمندان حسی که نظریه دکارت وپیروانش راراجع به«معقولات صرفه»نفی کردندوبه پیروی جان لاک قائل به اصالت حس شده جمیع معلومات را مستندبه حس دانستندجرج برکلی (1685-1753م)ودیوید هیوم(1711-1776م)می باشند.این دو نفر در نفی ارزش محسوسات که به عقیده آنها مبداء اصلی علم هستنداز دکارت وجان لاک نیز جلوتر رفتند؛مثلا دکارت بعد وشکل وحرکت رادر جسم(خواص اولیه)که به عقیده او معقولندنه محسوس ،حقیقی می دانست وتنها خواص ثانوی از قبیل صوت ورنگ وطعم وحرارت را که محسوسند بی حقیقت می دانست ولی این دو نفر راه افراط پیمودند،خواص اولیه را نیز مانندخواص ثانویه بی حقیقت پنداشتند.این دو نفر باآنکه مبدا علم را حس شمردندهیچ گونه ارزش واعتباری برای ادراکات حسی قائل نشده وحتی وجود خارجی محسوس رانیز انکار کردند.

*نظریه کانت*

کانت فیلسوف شهیر آلمانی (1724-1804م)نظریات قابل توجهی در باب ارزش معلومات وسایر مسائل مربوط به علم دارد.کانت از فلاسفه درجه اول اروپا به شمار می رود واروپاییان اعتقاد عظیمی به فلسفه وی دارند.

فلسفه کانت را از آن جهت که به نحو اعلی به نقادی وصرافی عقل وفهم انسان پرداخته وحدود عقل وحس را تعیین نموده است وامور شناختی را از امور غیر قابل شناخت جدا ساخته فلسفه انتقادی(کریتی سیسم)می خوانند.

مرحوم فروغی می نویسد:نقادی علم وفلسفه رافرانسیس بیکن آغاز کرد وجان لاک دنبال آن را گرفت وبرکلی به شیوه دیگری در آن وارد شد وهیوم این مشرب را به درستی روشن وآشکار ساخته است،سرانجام کانت به راهنمایی هیوم دراین وادی افتادوبا اصلاح خطا ها وتکمیل نقص های او ورق دانش را یکباره برگردانید.

ما ازفلسفه کانت آن اندازه که مربوط به ارزش معلومات است دراینجا نقل می کنیم.

قسمت عمده تحقیقات وی مربوط به دو مساله دیگر (راه حصول علم،حدود علم)از سه مساله ای است که در ابتدای همین مقاله ذکر کردیم.

نظریه کانت رادرباره ارزش معلومات می توان در سه قسمت بیان کرد:

فلسفه اولی.کانت درباره مسائل فلسفه اولی عقیده دارد که اساسا موضوع علم واقع نمی شوند وآنچه تاکنون در این باره گفته شده است علم نیست بلکه لفاظی وخیال بافی است.پس ارزش معلومات در فلسفه اولی که دکارت وپیروانش آنهارا«یقینیات»می خواندند صفر است ولی ازباب«سالبه به انتفاء موضوع »یعنی اساسا آنچه در این باره گفته شده است علم نیست،فقط لفاظی است زیرا حصول علم شرایطی داردکه در فلسفه اولی موجود نیست.

ریاضیات.کانت ریاضیات را یقینی می داندوسّریقینی بودن آنهارا اینطور بیان می کندکه موضوعات ریاضی صرفامخلوق عقل وذهن انسان است(برخلاف موضوعات طبیعی یا موضوعاتی که فلسفه اولی مدعی حل مسائل مربوط به آنهاست )مثلا ذهن اموری از قبیل دایره ومثلث ومربع وغیرها فرض می کندوبرای آنها خاصیت ها تشخیص می دهدوچون این موضوعات صرفامخلوق خود عقل است هر حکمی که درباره آنهابکندقهرا راست ویقینی خواهد بود.

کانت منشاء پیدایش مفاهیم ریاضی را«فطرت»می داند وبر خلاف نظریه فلاسفه حسی که برای مفاهیم ریاضی نیز منشاء حسی قائل اندبرای آنها از حس وتجربه منشا قائل نیست.

نظریه کانت درباب ریاضیات شامل دو جهت است ؛نخست اینکه کمیات که موضوعات ریاضی هستندوجود خارجی ندارند وتنها وجودشان در ذهن است .دوم اینکه مفاهیم ریاضی بلا واسطه از قوه عاقله ناشی می شودوهیچ استنادی به احساس ندارد.

دانشمندان به هر دو قسمت از نظریه کانت اعتراض کرده اند چرا که با بیان کانت نمی توان یقینی بودن ریاضیات را اثبات نمود ،راه دیگری را باید جستجو کرد.

طبیعیات .بیان کانت در طبیعیات مفصّل است ،به طور خلاصه :ذهن انسان در امور طبیعی تنها قادر است عوارض وظواهر(فنومن ها)را که به احساس در می آیند ادراک کند واز ادراک ذوات(نومن ها)که مظهر عوارض وظواهرند عاجز است .در مورد ظواهر هم ذهن انسان به واسطه خاصیت های مخصوص خود،صورت ها وشکل های مخصوص به آنها می دهدکه هرگز نمی توان مطمئن شددرواقع ونفس الامر هم به همین شکل وصورت که در ذهن ظاهر می شوند هستند یا نیستند؟

کانت می گوید حواس تنها مواد وجدانیات ومعلومات را به ذهن می دهندوذهن از خود به آنها مایه می دهد وبه آنها صورت می بخشد تا قابل ادراک شدن می شوند .می گویند انسان هر چیزی که تصور می کند در ظرف زمان ومکان تصور می کند وبرای وی ممکن نیست چیزی از امور عالم رادر غیر این دو ظرف ادراک کند ؛ولی زمان ومکان وجود خارجی ندارند بلکه دو کیفیت ذاتی ذهن هستند وصورت هایی هستند که ذهن به محسوسات خود می دهد واگر این مایه را ذهن از خود نمی افزود جز یک عده تاثیرات پراکنده متفرق غیر مرتبط چیزی وارد ذهن نمی گشت یعنی تصور چیزی برای ذهن دست نمی داد،مثلا مااز خورشید یک تصور واضح داریم وحال آنکه آنچه به وسیله تاثیرات حسی واردذهن شده گرمی وروشنایی ورنگ بوده واگر ذهن روی خاصیت مخصوص خود برای اینها «جایگاه مکانی وزمانی »تعیین نمی نمودوبه این وسیله اینهارابه یکدیگر مرتبط نمی ساخت هرگز تصوری از خورشید برایش دست نمی داد

بیان کانت در اینجا مفصل است به عقیده کانت از جمله این قوانین قانون علیت ومعلولیت است .کانت درباره این قانون می گوید :

رابطه علت ومعلول ساخته عقل ماست ،درعالم حقیقت معلوم نیست ترتب علت بر معلول واجب باشد.خلاصه آنکه جز یک عده آثار متغیروجزئی ومتفرق وپراکنده که به وسیله حواس واردذهن می شوندآنچه مادرباره جهان خارج ادراک می کنیم به وسیله یک عده معلومات ومفاهیم وقوانینی است که ذهن ما از خود ساخته است ومارا مجبور می کند که جهان رابا این اشکال وصور وتحت این قواعد وقوانین ادراک کنیم والبته کانت در اطراف این مفاهیم واین قوانین وکیفیت ومنشا وترتیب پیدایش آنهابحث های مفصل دارد.

کانت از طرفی درترتب معلول بر علت در عالم واقع تردیدمی کند واز طرف دیگر می گوید:

«هر چند ما عوارض وظواهررا به وسیله حواس خود ادراک می کنیم اما نمی دانیم ظهور، ظهور کننده می خواهد،پس قطعا ذواتی وجود دارند که این عوارض مظاهر آنهاهستند.»

اینجاست که ایراد معروف شوپنهاور وارد می شود.وی می گوید:«پس از آنکه به نقادی معلوم کردی که علیت ومعلولیت ساخته ذهن هستند به چه دلیل حکم می کنی که ذواتی در خارج وجود دارندکه علت این ظهورات می باشند؟»

راستی اگر کسی علیت ومعلولیت را ساخته ذهن بداند وترتب معلول را بر علت در عالم واقع واجب نداند،وجهی نداردکه به وجود عالم خارج از ذهن که منشا تاثیرات حسی است قائل شود .

از آنچه تا کنون گفته شدمعلوم می شودکه نظر قدما درباب «ارزش معلومات»درست در نقطه مقابل نظریات کانت است.مسلک قدما مسلک جزم ویقین است اما مسلک کانت مسلک شک است.قدما در مبحث«وجود ذهنی»اصرار وپافشاری می کردندکه ماهیت اشیاء به همان نحوکه در خارج هستند در ذهن وجود پیدا می کنند ؛اما کانت می گویدهر چه ماادراک می کنیم به نحوی است که ذهن ما اقتضا دارد؛آیا واقع هم همین طور هست یا نیست،نمی دانیم .کانت در نقادی های خود به جایی می رسدکه جریان قاعده علیت ومعلولیت رادر عالم خارج موردتردیدقرار می دهد،ولی قدما بارها تصریح کرده اند که تردید یا انکار جریان این قانون در عالم خارج مستلزم نفی فلسفه وبطلان جمیع علوم وهم ردیف سفسطه می باشد .

قدما حقایق جهان را بی پایان واستعداد بشر را محدود می دانند؛پس بشرفقط به کشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نایل شود،بنا براین علم کل نصیب کسی نخواهد شد.اما کانت می گوید:دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به کلی کوتاه است.

به عبارت دیگرعجز بشررا از لحاظ کمیت می داننداما کانت از لحاظ کیفیت ،وبین این دو فرق بسیار است .

پس از کانت نیز دانشمندان بسیاری آمده اند وآرا وعقایدی درباب ارزش معلومات اظهار داشته اند.ولی چیزی زیادتر از آن مقدارکه در ضمن بیان اشخاص نامبرده بیان شد ندارندوهر کس به طریقه مخصوص وارد شده ونتیجه همان است که گفته شد .

*نظریه هانری برگسون*

هانری برگسون (1859-1941م)دانشمند عارف مشرب فرانسوی به یک نوع فلسفه جزمی مقرون به عرفانی معتقد است وهمان عقیده را که دکارت ودیگران درباره حس داشتندبرگسون درباره عقل دارد.او می گوید حس وعقل هیچ یک وسیله کشف حقیقت نیستند ،وسیله کشف حقیقت قوه دیگری است که می توان آنرا«قوه درونی»یا«شهود باطنی»خواندوهم آنکه اورا عالی ترین مراتب عقل نامید.برگسون می گویدانسان با یک نوع تفکردر«خود»وشهود درونی «نفس»به حقیقت مطلق راه می یابدوبه فلسفه اولی که عهده دار تبیین حقایق مطلقه است تنها از این راه می توان رسید.

در خاتمه توضیح این نکته ضروری است که ارزش معلومات راازدوجنبه می توان موردنظر قرارداد،از جنبه نظری واز جنبه عملی.

بیان ارزش معلومات از جنبه نظری ،یعنی تحقیق اینکه آیا مدرکات ومعلومات ماعین واقع ونفس الامر است که درذهن ما پیدایش یافته یاغیر آن؟

توجه فلاسفه در« ارزش معلومات» به این قسم از ارزش است که قاطبه دانشمندان جدید بعداز دکارت ،از محسوسات نفی کرده اند وگفته اند:حس وسیله کشف حقیقت نیست.

واما«ارزش عملی»یعنی تحقیق اینکه هر چند معلومات ما حقیقت رابرما کشف نمی کنداما اینقدر هست که در عمل مارا هدایت می کندیعنی این قدر می دانیم که بین ادراکات ما واشیاءخارجی یک رابطه مستقیم هست ،به عبارت دیگرمعلومات مااگر ما رابه ماهیت اشیاءخارجی واقف نمی کنند اجمالا به وجود آنها واقف می کنند.

این نوع ارزش را تنها سوفسطاییان انکار می کنند وهمان طور که گفته شد دانشمندان بعد از دکارت هر چند ارزش نظری محسوسات را منکرنداما ارزش عملی آنهارا ادراک نمی کنند.دانشمندان بزرگ از قبیل دکارت وکانت تصریح کرده اندکه ارزش عملی محسوسات قابل انکار نیست.

از اینجا بی پایگی یک قسمت از پندارهای مادیین روشن می شود.

دکترارانی در جزوه«ماتریالیسم دیالکتیک»فصل «ارزش معلومات»می نویسد:

«کانت سردسته مکتب آگنوستی سیسم معتقداست که به حقیقت مطلق نمی توان رسیدیعنی یک«شیءبنفسه»قبول می کند که فکر،قدرت تماس آن را ندارد.در کتاب موسوم به لودویک فویرباخ به این ادعا قوی ترین جواب ها داده شده است بااین بیان :تامدتی که مواد آلی فقط دربدن حیوانات وگیاهان ساخته به وجود آمدمی توانستیم آنهارا«شیءبنفسه »بنامیم ولی از هنگامی که شیمی آلی تمام این موادرایکی بعد از دیگری می سازد باید آنهارا«شیءبرای ما»نامیدزیرا عمل فکر ما باآن شیءبنفسه تماس نموده است.»

مادیین اصلا اطلاع ندارندکه در عالم علم وفلسفه چه می گذرد.مادیین خیال می کنندکه کانت وامثال اومعتقدند که در عمل هم نمی توان از حواس استفاده نمودوباید یکباره همه حواس راکنار گذاشت .اینها نمی دانند که کانت وغیر کانت که بین «شیء بنفسه»و«شیء برای ما »فرق می گذارنداز لحاظ نظری است نه عملی .اساسا همه فلاسفه ای که دربحث ارزش معلومات واردشده اندبه جنبه نظری توجه دارند نه به جنبه عملی.

مجموع آراء دانشمندان رادرباره ارزش نظری معلومات که در این مقاله بیان شدبه طور خلاصه عبارت است از:

سوفسطاییان قدیم(پروتاگوراس،گرگیاس)وایده الیست های جدید(برکلی ،شوپنهاور):تمام ادراکات بشربی حقیقت وجهان هیچ درهیچ است.

شکاکان قدیم ونسبیون جدیدوطرفداران ماتریالیسم دیالکتیک:نمی دانیم که ادراکات عین حقیقت است یا نیست زیراتمام ادراکات بشرحتی بدیهیات اولیه وفلسفه وعلوم ریاضی بستگی داردبه طرزساختمان دستگاه ادراکی بشر، وساختمان ادراکی بشر متفاوت است.

ارسطو وپیروانش در یونان قدیم وجمیع حکمای دوره اسلامی:محسوسات ومعقولات اولیه وآنچه بارعایت اصول منطقی کسب شود حقیقت است.

دکارت ولایب نیتس:فطریات عقل ومعقولاتی که بارعایت اصول منطقی کسب شود عین حقیقت است ولی نمی دانیم محسوسات حقیقت است یا خیر؟زیراحواس وسیله ارتباط عملی با خارج است نه وسیله کشف حقیقت.

کانت وپیروانش:معلومات ریاضی که صرفا مخلوق ذهن ماست حقیقت است ولی نمی دانیم معلومات مربوط به جهان حقیقت است یا خیر؟

جان لاک:وجدانیات وآنچه باتعقل صحیح به دست آیدحقیقت است اما نمی دانیم محسوسات حقیقت است یا خیر؟

هانری برگسون:حس وعقل هر دو فقط دارای ارزش عملی و وسیله ارتباط عملی با خارجند،وسیله کشف حقیقت تنها شهودباطن است.

جمعه ای دیگر در انتظاری دیگر

چیستی علم ومعلوم

 

بیان ارزش واعتبار معلومات که بهتر است ان را ارزش علوم وادراکات بنامیم برای این است که روشن شود ایا ادراکات ما تا چه اندازه حقیقت است ویا مطابق واقع است؟ایا انچه ما بوسیله حس یا عقل خود می فهمیم می توانیم مطمئن باشیم که واقع ونفس الامر نیز همین طور است؟

فلسفه پاره ای از ادراکات رابه عنوان حقایق می شناسدوسعی می کند حقایق رااز اعتباریات ووهمیات تمیز دهد.بدیهی است این سعی هنگامی مفیداست که ذهن انسان خاصیت ادراک کردن واقعیات راهمان طور که هستند داشته باشد واگرذهن همیشه اشیا رابا شکل وکیفیتی که ساخته وپرداخته خود اوست درک کند فلسفه بلا موضوع وسعیش بیهوده است .

مساله تعیین ارزش واعتبار معلومات را از جهتی می توان اساسی ترین مسائل شمرد زیرا راه رئالیسم از ایده الیسم یا سوفیسم وراه فلسفه جزمی (دگماتیسم)که افلاطون وارسطو وپیروانش در یونان قدیم وجمیع حکمای دوره اسلامی ودکارت ولایب نیتس وعده ای دیگر از فلاسفه جدید اروپا پیرو ان بودند از راه فلسفه شکاکان (سپتی سیسم)که به وسیله پیر هون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تاسیس شد ودر یونان وسپس در حوزه اسکندریه واخیرا در اروپا پیروانی داشته ودارد از همین جا جدا می شود .

با توجه به اینکه محققین وفلاسفه اروپا در چهار قرن اخیر بیشتر همت خویش را مصروف تحقیق در اطراف علم ومسائل مربوط به ان نموده اند وسه مسئله(ارزش معلومات.راه حصول علم.تعیین حدود علم)محور مسائل فلسفی اروپا به شمار می رود وتوجه به اینکه مسائل مربوط به علم در فلسفه اسلامی نیز از بغرنج ترین وپیچیده ترین مسائل است لزوم امعان نظر در این مسائل روشن می شود .

ارزش معلومات

چنانچه اشاره شدبحث در این مساله در اطراف این جهت است که ایا انچه ما با حس یا عقل خود می فهمیم واقع ونفس الامر نیز همین طور است که ما می فهمیم یا نه ؟وبه عبارت دیگر این بحث در اطراف حقیقی بودن ادراکات ومطابقت انها با واقع است .حال ببینیم تعریف حقیقت به اصطلاح فلسفی چیست؟

حقیقت یعنی چه؟

حقیقت به اصطلاح عرف معانی مخصوصی می دهد که در اینجا منظور نیست.اینجا منظور بیان مفهوم فلسفی آن است . فهمیدن تعریف حقیقت به اصطلاح فلسفه اسان است زیرادر اصطلاحات فلسفی معمولا حقیقت هم ردیف صدق است وبه ان قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت کند اما خطا یا کذب یا غلط به ان قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت نکند .

در اصطلاحات جدید معمولا به خود واقع ونفس الامر«واقعیت» اطلاق می شودنه حقیقت،وما نیز از همین اصطلاح پیروی می کنیم ولهذا هر وقت واقعیت بگوییم منظور ما خود واقع ونفس الامر است وهر وقت «حقیقت »بگوییم منظور آن ادراکی است که با واقع مطابقت دارد.

فلاسفه ا ز دوره های قدیم،حقیقت یا صدق یا صحیح را به همین معنا که گفته شد تعریف وتفسیر کرده اند یعنی هر وقت که می گفتندفلان مطلب حقیقت است یا صحیح است یا صدق است یعنی با واقع مطابق است واگر می گفتند خطا یا کذب یا غلط است یعنی با واقع مطابقت ندارد.

در منطق وفلسفه قدیم تحت عنوان «مناط صدق وکذب قضایا»مبحثی را طرح می کردندکه روی همین اساس بحث می نمود .

ولی بعضی از دانشمندان جدیددر اثر اشکالاتی که (بیان اشکالات در ضمن نقل کلمات خود آنها خواهد امد )بنا بر این تعریف وارد می آمده وآن اشکالات به عقیده خودآنها لاینحل بوده مناط صدق وحقیقی بودن قضایا را چیز های دیگری غیر از مطابقت با واقع بیان نموده وحقیقت را به نحو های دیگری تعریف کرده اند وبه گمان خود به این وسیله خود را از آن محذورات رهانیده اند .

اینک بیان بعضی از تعریف ها وتفسیرهایی که اخیراً بعضی از دانشمندان کرده اند.

اگوست کنت(august cont)دانشمند معروف فرانسوی ومؤسس فلسفه پوزیتیویسم می گوید:

«حقیقت عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در ان وفاق داشته باشند.»

وی توافق تمام اذهان را در یک زمان علامت حقیقت نمی داندبلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست .

فلیسین شاله(felicien challaye )که در باره «حقیقت»عقیده اگوست کنت را اختیار کرده ،در فلسفه علمی فصل «ارزش وحدود علم»می گوید:

«معمولاًدر تعریف حقیقت می گویندمطابقت فکر با موضوع خود ویامطابقت فکر با واقع است،اما این تعریف نه بر حقایق ریاضی که موضوع انها وجود خارجی ندارددرست منطبق می شود ونه بر حقایق نفسانی که وجود آنها کاملاً ذهنی است ونه بر حقایق تاریخی که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است .صادق بودن این تعریف درباره حقایق تجربی هم خالی از اشکال نیست زیرا برای ذهن ،موضوع خارجی جز یک دسته احساس وصور چیزی نیست .»

تا انجا که می گوید:

«بر حسب گفته پر مغز اگوست کنت وصف بارز حقیقت این است که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد وتوافق تمام اذهان افراد جامعه انسانی را در یک زمان به حصول می آوردووحدت معنوی ایجاد می کند.»

ویلیام جیمز ((william james روان شناس وفیلسوف معروف امریکایی ویکی از مؤسسین فلسفه پراگماتیسم «حقیقت» را طور دیگری تعریف می کند،وی می گوید:

حقیقت فکری است که در عمل تاثیر نیکو دارد.

این دانشمند جمله «مفید است »وجمله«حقیقت است»را مرادف یکدیگر قرار می دهد،مفید بودن در عمل راعلامت حقیقت نمی داندبلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست.

گروهی می گویند :حقیقت یعنی فکری که تجربه آن را تایید کرده است.

این گروه نیز انطباق فکر با تجربه ونتیجه عملی دادن را علامت حقیقت نمی دانند بلکه می گویند معنای حقیقت غیر از این نیست .گروهی دیگر می گویند:

«حقیقت یعنی فکری که در اثر مقابله ومواجهه حواس با ماده خارجی پیدا می شود ،پس اگر فرض کنیم دو نفر در اثر مواجهه ومقابله با یک واقعیت دو نوع ادراک کنند یعنی اعصابشان دو گونه متاثر شود هر دو حقیقت است ؛مثلااگر یک نفر یک رنگ را سبز وشخص دیگر همان رنگ را سرخ دید هردو حقیقت است زیرا هردو کیفیت در اثر تماس حواس با خارج پیدا شده است.»

برخی می گویند:

«حقیقت یعنی آن چیزی که پذیرفتن آن برای ذهن سهل تر وآسان تر باشد؛مثلا اینکه می گوییم"وجود داشتن جهان ِ خارج حقیقت است"یعنی پذیرفتن آن برای ذهن سهل تر وآسان تر است وغیر از این معنایی ندارد.»

پر واضح است که همه این تعریف ها وتفسیر ها به منزله سپر انداختن در برابر اشکالات ایده الیست ها وسوفسطاییان ویک سلسله اشکالات دیگر است که بعضی از آنها را در ضمن گفتار فلیسین شاله وویلیام جیمز نقل کردیم.

نزاع فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده الیسم نزاع لفظی واصطلاحی نیست که ما بتوانیم با تغییر دادن اصطلاح از محذور ایده الیسم رهایی یابیم.آیا سوفسطاییان غیر از اینکه خاصیت مطابقت با واقع را از ادراکات نفی می کنند حرف دیگری دارند؟آیا می توان مقیاس افکار علمی وفلسفی را از اوهام سفسطی توافق همه اذهان در یک زمان وعدم توافق آنها یا مفید بودن ونبودن یلا مواجهه حس با خارج وعدم مواجهه آن قرار داد؟آیا این نحو اظهار نظرها در تفسیر حقیقت مستلزم نفی ارزش معلومات وغوطه ور شدن در ایده الیسم یا سپتی سیسم نیست؟آشنایان به منطق وفلسفه اسلامی می دانند که اشکالاتی که فلیسین شاله وویلیام جیمز در ضمن گفتار خود به مطابقت افکار با واقع وارد گردندحل شده است وچندان قابل توجه نیست.

علیهذا برای یک فیلسوف رئالیست که از اصول ایده الیستی احتراز دارد ومی خواهد با یک روش واقع بینی سلوک نمایدچاره ای نیست جز آنکه حقیقت را همان طور که قدما تفسیر کرده اند ،تفسیر کندومناط صدق را همان چیزی بداند که قدما می دانستند.

این سلسله مقالات که عهده داربیان روش رئالیسم است به هیچ یک از معانی وتفسیراتی که اخیرا برای حقیقت یا صدق نموده اند ودانسته یا ندانسته به سوی سوفیسم وایده الیسم گام بر داشته اند نظری ندارد بلکه همان معنایی را که قاطبه دانشمندان قدیم وبیشتر دانشمندان جدید منظور داشته اند در نظر گرفته است.

در فلسفه قدیم وجدید مباحث زیادی مربوط به حقیقت به این معنی که تعریف کردیم مطرح می شودوالبته ما دراین مقاله نمی توانیم وارد تمام مباحث مربوط به این مطلب شویم ،فقط قسمتی از آن مباحث را به طور اختصار بیان می کنیم .در اینجا در این چند مبحث گفتگو خواهیم کرد:

1.ایا حقیقت فی الجمله وجود داردیا انکه تمام ادراکات بشر موهوم وباطل وهیچ در هیچ است؟

2.میزان تشخیص حقیقت از خطا چیست؟

3. حقیقت موقت است یا دائمی؟

4.آیا ممکن است یک چیز هم حقیقت باشدهم خطا؟

5.آیاحقیقت قابل تحول وتکامل است؟

6.چرا حقیقت حاصل از تجربه غیر یقینی است؟

7.حقیقت مطلق است یا نسبی؟

************************************

1.آیا حقیقت فی الجمله وجود دارد؟

حقیقی بودن ومطابق واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله )بدیهی است؛یعنی اینکه همه معلومات بشر -علی رغم ادعای ایده الیست ها- صددرصد خطا وموهوم نیست.بر همه هویداست که استدلال بر این مطلب محال وغیر ممکن است.

یک سلسله بدیهیات در در ذهن هر کسی حتی سوفسطاییان موجود است وخود انها در حاقٌ ذهن به انها اعتراف دارند .پس سوفسطایی واقعی-کسی که نسبت به همه چیزمردد یا منکر باشد -یافت نمی شود.

سوفسطاییان وایده الیست ها وقوع خطا رااز حس وعقل دلیل بر مدعای خود قرار داده اند .

جواب:همین پی بردن به خطادلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلمه در نزد ما هست که انها را مقیاس ومعیار قرار داده ایم واز روی انها به خطاهایی پی برده ایم والاپی بردن به خطا معنی نداشت زیرا با یک غلط نمی توان غلط دیگری راتصحیح کرد.

غرض از این بیان تنبیه وتوجه دادن هر کس است به فطریات خود نه استدلال واقامه برهان بر مدعا ،زیرا همچنانکه دانشمندان گفته انداگر کسی منکر جمیع اصول وحقایق مسلمه بشود استدلال واقامه برهان برای محکوم کردن او بی فایده است زیرا هر استدلالی متکی به مقدماتی خواهد بود که بی نیاز از استدلال باشد واگر طرف به هیچ اصلی اذعان نداشته باشد وبرای هر مقدمه دلیل بخواهد ،تا بی نهایت پیش خواهد رفت وقهراَ حصول نتیجه غیر ممکن خواهد بود .

یکی از مادیین در مقام رد سفسطه ایده الیست ها ،برای اثبات وجود عالم خارج ،به فرضیه لاپلاس واینکه زمین از خورشید جدا شده وسالها در حال التهاب بوده وپس از میلیونها سال موجودات زنده واز آن جمله انسان ها واز آن جمله شخص ایده الیست که همه چیز را ذهنی می داند، پدیدآمده اند ؛متمسک شده واین را استدلال قاطعی دررد سفسطه ایده آلیست ها پنداشته اند.

واضح است که این گونه استدلالات در رد کسی که خورشید وزمین وانسان های روی زمین وبالاخره همه جهان را صور ذهنی وبی واقعیت می داند واساسا علم وفلسفه را بی معنی می شمارد چقدر بیهوده است.

در متن این مقاله که کیفیت وقوع خطا بررسی شده منظور اقامه دلیل بر رد مدعای سوفسطاییان نیست بلکه منظور جواب شبهه ای است که در باب کاشفیت علم وخطای قوای ادراکی ایراد نموده اند .

در متن این مقاله بررسی شده است که هیچ علمی بی مکشوف نیست وهیچگاه قوای ادراک کننده در کار خود اشتباه نمی کنند،منشاء وقوع خطاهاواشتباهات چیز دیگری است که شرح داده شده است.

2.میزان تشخیص حقیقت از خطا چیست؟

از یک سلسله حقایق مسلمه که ذهن ما انها را در کمال بداهت وروشنی می یابد بگذریم به مسائل دیگری بر می خوریم که بر ما روشن نیست وبایدانها را از طریق فکری واستدلالی کشف کنیم وهمچنانکه وجود یک سلسله حقایق مسلمه بر ما مسلم است که بشر گاهی در کوششهای علمی واستدلالی خود خطا می کند.پس باید دیدوسیله ای برای تشخیص صحیح از سقیم وحقیقت از خطا هست یا نه ،وآن وسیله چیست ؟

مقیاس ومعیارتشخیص حقیقت از خطا «منطق »نامیده می شود.معروف ترین وشاید قدیمی ترین اسلوب های منطقی همان است که ارسطو موفق به جمع وتدوین انها شده است.

در تحول جدید اروپا منطق ارسطو مورد اعتراض وانتقاد دانشمندان قرار گرفته وبعضی از دانشمندان مانند دکارت

(descartes )وهگل مدعی منطق جدیدی هستند .در این سلسله مقالات یک مقاله مستقل به این مطلب اختصاص داده شده است .در ضمن آن مقاله از اسلوب های منطقی جدید وبه خصوص از اسلوب منطق دیالکتیک بحث وانتقاد کافی خواهد شد.

3.آیا ممکن است یک چیز هم حقیقت باشد هم خطا؟

معمولا هر یک از عبارات حقیقت وخطا،صحیح وغلط یا صدق وکذب رادر مقابل یکدیگر قرار می دهند ومی گویند یک فکراگر حقیقت وصحیح وصادق بود پس ممکن نیست خطا وغلط وکذب باشد،وبالعکس اگر خطا بود ممکن نیست حقیقت بوده باشد.

اخیرا میان دانشمندان جدیداین جمله شایع است که حقایق علمی در عین اینکه حقیقت می باشندممکن است که خطا نیز بوده باشند واین مطلب به دانشمندان ماتر یالیسم دیالکتیک که طبق یکی از اصول منطق (اصل وحدت ضدّین)جمیع اضداد ونقائض را با یکدیگر آشتی داده اندوهمه راباهم قابل اجتماع می دانند فرصتی داده است که بگویند حقیقت وخطا یا صحیح وغلط ویا صدق وکذب چندان اختلافی با یکدیگر ندارند،ممکن است یک چیزهم حقیقت وهم خطا وهم صحیح وهم غلط وبالاخره هم راست وهم دروغ بوده باشد.

اینکه یک فکر از یک حیث ویک جهت محال است هم حقیقت وصحیح باشدوهمخطا وغلط بر هیچ کسی مخفی نیست.آیا خود دانشمندان مادی حاضرند قبول کننداصول فلسفی ومنطقی آنهاهم صحیح است وهم غلط؟

آنچه از دانشمندان درباب اجتماع حقیقت وخطا نقل کردیم درباره تئوری هاوفرضیه های بزرگ علمی است ومنظورشان این است که یک تئوری ویک فرضیه که مشتمل بر چندین مطلب وشامل چندین واحد فکری است ممکن است دارای یک جزءحقیقت ویک جزءخطا بوده باشد .البته این چیزی است که قابل قبول است وربطی به اصل «وحدت ضدّین»ندارد.

4.حقیقت موقت است یا دائمی؟

دقت در این مطلب از بسیاری از اغلاط واشتباهات جلوگیری می کند.

محققین از منطقیین وفلاسفه قدیم یکی از خواص حقیقی بودن مفاهیم ومحتویات فکری را«دوام»می دانستند ومی گفتند:«حقایق دائمی هستند ».

ابوعلی سینا در منطق شفا درباره این مطلب به طور کافی بحث کرده است .

برای عده ای از دانشمندان جدیدوبالاخص مادیین این مطلب تولید اشتباه کرده است وگمان کرده اند مقصود این بوده که موضوع یک فکر حقیقی ومطابق با واقع باید یک امر ثابت وجاویدان باشد واز این راه به حمله پرداخته اند ومدعی شده اند که این عقیده از آنجا برای دانشمندان قدیم پیدا شده است که به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته اندوبا توجه به اصل تغییر در طبیعت باید گفت حقایق موقت اند نه دائمی.

مادیین اعتقادی به دائمی بودن حقایق را از آثار جمود منطق قدیم واز خواص تفکرمتافیزیکی می دانند .بنا براین لازم است درباره این مطلب توضیح بیشتری بدهیم.

پیش از آنکه وارد بحث دوام وتوقیت حقیقت شویم وبرای آنکه دو مطلب رااز یکدیگر تفکیک کرده باشیم ،ببینیم آیا واقع ونفس الامر که مفاهیم ومحتویات فکری وذهنی ما از آنها حکایت می کندموقت است یا دائمی ؟

تردیدی نیست که واقع ونفس الامری که قضیه ذهنی از آن حکایت می کند ممکن است موقت باشد یا دائمی ؛مثلا واقعیت های خاص مادی در عالم خارج موقت است زیرا ماده وروابط اجزا آن دائما در تغییر است .در طبیعت یک چیز در دو لحظه به یک حال باقی نمی ماند .هر واقعیتی برای یک مدت محدود در صحنه طبیعت ظاهر می شود واز بین می رود .این نوع واقعیت ها موقت وزایل شدنی است .

ولی یک نوع واقعیت های مستمر وابدی در خود طبیعت است (قطع نظر از ماوراءالطبیعه )مثل واقعیت حرکت واگر بگوییم ماده در حرکت است از یک امر مستمر ودائمی حکایت کرده ایم .در منطق قدیم در باب قضایا که بحث از دوام وضرورت وغیره می شد مقصود این نوع دوام بود که خاصیت بعضی از واقعیت هاست واین نوع از دوام مربوط به این مطلب نیست .

پس واقعیت های خارج از ذهن ممکن است موقت باشند یا دائمی .حال ببینیم حقایق موقت اند یا دائمی ؟یعنی آیا مطابقت مفاهیم ومحتویات ذهنی با واقع ونفس الامرموقت است یا دائمی؟البته موقتی نمی تواند باشدزیرا هر چند مفاهیم ومحتویات ذهنی ،یک واقع متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان کند ،مطابقت ان محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است ،اختصاصی به یک لحظه معین از زمان ندارد.

وبه عبارت روشن تر انچه مقیّدومحدود به زمان است واقعیت خارجی است نه مطابقت مفهوم ذهنی با ان واقعیت خارجی.

اما حقیقتی که در ذهن ما امده همیشه ودائما صادق است و با واقع خود مطابقت دارد یعنی در همه زمان ها صادق است که ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است.

مثال بالا یک حقیقت تاریخی بود مربوط به یک واقعیت مادی متغیر .این بیان درباره جمیع حقایق خواه واقعیت متغیر خواه دائمی ،صادق است.

در منطق قدیم در باب«برهان »که بحث از دوام وضرورت می شد مقصود این نوع از دوام بود که خاصیت حقایق است ومربوط به مطلب ماست ؛واین است مقصود دانشمندان قدیم که می گفتند :«حقایق دائمی اند».

علیهذایک مفهوم ذهنی یا اصلا حقیقت نیست ودروغ وغلط است ویا اگر حقیقی بود واز یک واقع ونفس الامر حکایت کرد همیشه با واقع ونفس الامر خود مطابقت دارد.

از بیان چند نکته در اینجا ناگزیریم :

الف)بیان گذشته مربوط به علوم حقیقی بود ،در اعتباریات ومسائل مربوط به علوم اعتباری جاری نیست ؛مثلا در مسائل اخلاقی وقوانین اجتماعی که مصداق عینی وخارجی ندارند وتابع اعتبار قانون گذاران وغیر هم است ،ممکن است برای یک مدت محدود یک چیز حقیقت اخلاقی یا اجتماعی شناخته شود وبا تغییر شرایط محیط آن حقیقت از بین برود(البته واضح است از لحاظ فلسفی این امور را اساسا نمی توان حقایق دانست ).

از اینجا بی پایگی یک رشته استدلالات دانشمندان مادی که موقت بودن مسائل اخلاقی را دلیل بر موقت بودن حقایق آورده اند روشن می شود .

ب)بحث دوام وتوقیت حقایق مربوط به حقایق یقینی است نه حقایق احتمالی .چنانچه خواهد امد دانشمندان ،تجربه را محصّل یقین نمی دانند وقوانین تجربی را «حقایق احتمالی »وگاهی «یقینی نسبی »می خوانند.

البته حقیقت احتمالی می تواند موقت باشد .مانعی ندارداگر یک فرضیه وتئوری با چندین تجربه تطبیق شد مادامی که خلافش مسلم نگشته ان را یک « قانون علمی»فرض وتلقی کنیم والبته هر وقت فرضیه دیگری پدید آمد که با تجربیات بیشتری تطبیق شد آن را «حقیقت علمی »تلقی خواهیم کرد وبه همین ترتیب ....(هر چند از لحاظ فلسفی امور احتمالی را نیز نمی توان حقایق خواند وما فقط به پیروی از اصطلاح دانشمندان جدید از این تعبیرات استفاده می کنیم).

ج)دانشمندانی که حقیقت را به معنای دیگری غیر از معنای معروف تفسیرکرده اند که قبلا اشاره شدمی توانند حقیقت را موقت بدانند؛مثلا حقیقت به تفسیری که اگوست کنت نموده است (انچه همه اذهان در یک زمان برآن توافق دارند )می تواند موقت باشد زیرا مانعی ندارد در هر زمانی همه اذهان بر یک فکر نظری خاص توافق داشته باشند .

فلیسین شاله که تفسیر اگوست کنت را پذیرفته است پس از عبارتی که سابقا در تفسیر «حقیقت»از وی نقل کردیم اینطور به گفته خود ادامه می دهد :

البته این توافق وبالنتیجه حقیقت به این ترتیب موقت است زیرا همان طور که گفته شد حقیقت محصول علوم است وعلوم دائما در ترقی وسیر تکاملی است وبر خلاف آنچه در سابق تصور می کردند «حقیقت»تامل در یک امر ثابت وجاویدان نیست بلکه آن نیزمانندعدالت اجتماعی نتیجه وثمره کوشش بطیءوبا مرارت بشر است .

انچه از دانشمندان قدیم نقل کردیم که«خاصیت حقیقی بودن دائمی است »

اولادرباره مسائل مربوط به علوم حقیقی بود نه اعتباری .

ثانیا درباره امور یقینی بود نه امور احتمالی .

ثالثا منظور از حقیقی بودن مطابقت با واقع بود نه چیز دیگر از قبیل توافق تمام اذهان وغیره .

5.آیاحقیقت متحول ومتکامل است ؟

از بیانی که در بالا راجع به دائمی بودن حقایق کردیم پاسخ این سوال نیز روشن می شود .

گفتیم اگر یک مفهوم ذهنی با واقعیتی از واقعیت ها منطبق بود همیشه با همان واقعیت خود منطبق است واگر منطبق نبود هیچ وقت منطبق نیست وبه عبارت دیگر اگر راست بود همیشه راست است واگر دروغ بود همیشه دروغ است .محال وممتنع است یک مفهوم ذهنی که از یک واقعیت خاص حکایت می کند نسبت به همان واقعیت در یک زمان راست باشد ودر یک زمان دروغ .

حال می خواهیم بدانیم یک مفهوم وبه اصطلاح منطق یک «قضیه»اگرراست وصحیح وحقیقت بود آیاممکن است به تدریج راست تر وصحیح تر وحقیقت تر شود وبه اصطلاح درجه حقیقی بودنش بالا برود یا خیر؟

اگر ما در این مساله مفهوم فلسفی ان را تغییر تکاملی در نظر بگیریم واز مسامحاتی که دانشمندان در تعبیرات خود در بیان تکامل علوم نموده اند ومنظور خود را به عنوان تکامل حقیقت ادا کرده اند صرف نظر کنیم پاسخ این سوال خیلی ساده است .

این گونه تعبیرات مسامحی دانشمندان برای بعضی تولید اشتباه کرده است وبه ماتریالیست ها فرصتی داده است که تحریفات ومغلطه هایی به وجود آورند .

شما هر یک از حقایق را که در نظر بگیرید خواه جزئی، خواه کلی ،خواه مربوط به امور مادی ،خواه غیر مادی،خواهید دید همیشه ودر همه زمانها به یک نحو ویک منوال صادق است واساسا معنا ندارد که به تدریج صادق تر شود.

مثلا یک حقیقت تاریخی را در نظر می گیریم.آیا ممکن است به تدریج در اثر تکامل علوم ویا هر چیز دیگری این حقایق صحیح تر وصادق تر بشوند ودرجه حقیقی بودن انها بالاتر برود؟البته نه .

یک چیز دیگر ممکن است وآن اینکه اطلاعات ما نسبت به هر یک از موضوعات بالا توسعه پیدا کند وبر معلومات ما افزوده شود ؛یعنی علاوه بر حقیقت اول یک سلسله حقایق دیگر در ذهن ما وارد شد نه اینکه حقیقت اول کمال یافت ودرجه حقیقی بودنش بالارفت .

وهمچنین ممکن است در اثر پیشرفت فیزیک یک سلسله خواص دیگری از فلزات در حین حرارت کشف کنیم ودراثر ترقی ریاضیات احکام دیگری راجع به مثلثات به دست اوریم ودر اثر پیشرفت فلسفه انواع واقسام دور وتسلسل را بشناسیم ،ولی هیچ یک از اینها ربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن ندارد ؛یعنی نه این است که آن حقیقت اول که پیش ما بود رشد وکمال یافته وبه تدریج حقیقت تر وصحیح تر وصادق تر شده ودرجه حقیقی بودنش بالا رفته بلکه فقط در اثر کاوشهای علمی ،یک عده حقایق دیگری مربوط به آن موضوع در ذهن ما حاصل شده است .

حال ببینیم منظور دانشمندان از تکامل علوم یا تکامل حقیقت چیست؟

دانشمندان هر وقت دم از تکامل حقیقت بزنند مفهوم فلسفی آن منظور نیست بلکه یکی از دو منظوررا در نظر گرفته اند :

الف)همین معنا که در بالا به آن اشاره شد(توسعه تدریجی معلومات )

تردیدی نیست که علوم رو به توسعه وافزایش است وتحقیقات دانشمندان هرروز فصل جدیدی در هر یک از علوم باز می کند ویا علم جدیدی را در صحنه علوم وارد می کند .از روز اول نه هیچ یک از علوم ونه فلسفه به این توسعه که امروز هست نبوده بلکه به تدریج که از عمر تمدن بشر گذشته در اثر کوشش های دانشمندان بر عده مسائل انها افزوده شده است وبعدا نیز افزوده خواهد شد .

گمان نمی رود در تمام جهان یک دانشمند پیدا شود که منکر این مطلب باشد .البته این نوع از تکامل که می بایستی آن را «توسعه تدریجی»ویا«تکامل عرضی»نامید در فلسفه ودر جمیع شعب علوم جاری است وربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن که ماتریالیست ها دستاویز قرار داده اند ندارد .

ب)علوم تجربی یک نوع تحول وتکامل مخصوص به خود پیدا می کندکه می توان آن را «تکامل طولی »نامید ،به این معنی که این علوم فقط روی فرضیه وتئوری کار می کنند وبه حسب سنخ موضوعات خود نمی توانندمانند ریاضیات وفلسفه متکی به اصول برهانی یقینی باشند وچون دلیل وگواهی برصحت این فرضیه ها جز انطباق با تجارب ونتیجه عملی دادن نیست وانطباق با باتجربه ونتیجه عملی دادن دلیل بر حقیقی بودن ویقینی بودن نمی شود وجنبه احتمالی آن فرضیه ها را از بین نمی برد واز طرفی راه دیگری برای به دست اوردن صحت این فرضیه ها در دست نیست ناچار همین قدر که یک فرضیه با تجربیاتی که در دسترس بشر است منطبق شد دانشمندان این امر احتمالی را یک حقیقت علمی فرض وتلقی می کنند وبه عنوان یک قانون علمی می شناسند ودر کتب علمی ودرسی به صورت قانون علمی ذکر می کنند ولی هر وقت فرضیه دیگری که در اجزا فرضیه دیگر ی که در اجزا فرضیه اول اصلاحاتی به عمل اورده بودیا اساسا مباین با اوبودپدیدآمدودر هر صورت با تجربیات بیشترودقیق تری منطبق شد فرضیه اول از صحنه علم خارج شده وفرضیه دوم جای آن رامی گیردوبه همین ترتیب... .

دانشمند طبیعی برای توجیه حوادث طبیعی ،با نیروی حدس در ذهن خودفرضیه ای می سازد،سپس صحت آن را با تجربه ونتیجه عملی آزمایش می کند؛اگر با تجربه های موجود منطبق شد وعملا توانست پدیده های طبیعت را توجیه کند آن را به صورت یک قانون علمی در می آوردوتاوقتی که فرضیه ای جامع تر وکامل تر که با تجربه های بیشتر ودقیق تر منطبق شود وبهتر بتواند پدیده ها وحوادث طبیعت را توجیه کند نیامده است به قوت خود باقی است .وباآمدن فرضیه کامل تر جای خود را به او می دهد وبه همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کامل تر از خود می دهد وعلوم طبیعی به این ترتیب راه تکامل خودرا میپیمایند .

علیهذا علوم تجربی علاوه بر اینکه مانند فلسفه وهمه علوم دارای یک تکامل عرضی -که آن را قبلا توسعه تدریجی نامیدیم -می باشند دارای یک تکامل طولی نیز هستند .

این نوع تکامل نیز ربطی به مساله تکامل حقیقت به اصطلاح فلسفی آن ندارد؛یعنی این طور نیست که یک حقیقت مسلم به تدریج صحیح تر وصادق تر شده باشد وبه اصطلاح ماتریالیست ها درجه حقیقی بودنش بالاتر رفته باشد ،بلکه فرضیه وتجربیات جدید ثابت کردکه فرضیه اول را نمی توان به عنوان حقیقت تلقی کرد،تمام یا بعضی از قسمت های آن را باید کنار گذاشت والبته به تدریج وبه حسب توالی زمان فرضیه ها جامع تر ودقیق تر می شوند ووجود فرضیه پیشین برای پیدایش فرضیه بعد از خود دخیل است یعنی هر چند دانشمند طبیعی با نیروی حدس خود فرضیه می سازد اما تردیدی نیست که سوابق ذهنی وی در تحقق این حدس دخیل است وعلی ایحال این مطلب ربطی به تکامل حقیقت به اصطلاح فلسفی ندارد.

این نوع از تکامل از جنبه احتمالی وغیر یقینی بودن مسائل علوم طبیعی ناشی می شود.

6 .چرا علوم طبیعی یقینی نیست؟

علت یقینی نبودن علومی که صرفا مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتی که در علوم ساخته می شود دلیل وگواهی غیر از انطباق با عمل ونتیجه عملی دادن ندارد ونتیجه عملی دادن دلیل بر صحت یک فرضیه ومطابقت آن با واقع نمی شود زیرا ممکن است یک فرضیه صددرصدغلط باشد ولی در عین حال بتوان از آن عملا نتیجه گرفت.

چنانکه هیات بطلمیوس که زمین را مرکز عالم وافلاک وخورشید وهمه ستارگان را متحرک به دور زمین می دانست غلط بود ولی در عین حال از همین فرضیه غلط درباره خسوف وکسوف و...نتیجه عملی می گرفتند .طب قدیم که بر اساس طبایع چهار گانه قضاوت می کردغلط بود ولی در عین حال عملا صدها هزار مریض را شفا داده است.

ممکن است این پرسش برای بعضی پیش اید که چگونه ممکن است یک غلط وموهوم نتیجه صحیح وموجود بدهد ؟

پاسخ:گاهی دو چیز یا بیشتر یک خاصیت دارند وبه یک نحو نتیجه می دهند .حال اگر در موردی یکی از آن دو چیز حضور داشت وما آن دیگری را که موجود نیست در نظر گرفتیم قهرا چون حساب هر دو به یک نتیجه می رسد عملااز حساب خود نتیجه می گیریم .مثلا چه خورشید به دور زمین بگردد ،چه زمین به دور خورشید ،لازمه اش این است که در فلان روز معین ماه بین ایندو حائل شود وکسوف محقق گردد.

برای غیر یقینی بودن علوم تجربی دلیل دیگری هم می توان آورد وآن اینکه علوم تجربی بالاخره منتهی به محسوسات می باشند وحس هم خطا می کند.

ممکن است تعجب کنیداگر بشنوید علوم طبیعی امروز با همه پیشرفت ها وتوسعه وبا آن همه اکتشافات وصنایع عظیم واختراعات فراوان که بر پایه همان اکتشافات بنا شده ،ارزش قطعی ویقینی خودرا از دست داده است وتنها دارای ارزش عملی است.

ولی با بیانی که ذکر شد مبنی بر اینکه قوانین علمی طبیعی معمولا گواهی بر صحت خود ندارند غیر از نتیجه عملی دادن ،ونتیجه دادن هم دلیل بر صحت ومطابقت با واقع نمی شود ،وبا مطالعه آراوعقاید دانشمندان- که مختصری از آن را در ضمن بیان سیر عقاید وآرانقل خواهیم کرد- این تعجب رفع خواهد شد .

در علوم طبیعی جدید فرضیه جاویدانی وجود ندارد.هر فرضیه به طور موقت در عرصه علم ظاهر می شود وصورت قانون علمی به خود میگیرد .وپس از مدتی جای خود را به فرضیه دیگر می دهد .

علم امروز در مسائل طبیعیات یک قانون علمی ثابت ولا یتغیر که تصور هیچ گونه اشتباهی در آن نرود نمی شناسد واعتقاد به چنین قانونی رایک نوع غرور واز خصائص دوره اسکولاستیک (SCHOLASTIC)وقرون وسطایی ها می دانند.در نظر دانشمندان جدیداعتقاد به قطعی بودن ویقینی بودن یک قانون علمی آن طور که قدما تصور می کردند یک عقیده ارتجاعی است .

شاید از قرن نوزدهم به بعد در میان دانشمندان کسی یافت نشود که مانند قدما در طبیعیات اظهار جزم ویقین کند .

دانشمندان جدید هر گاه فرضیه ای ابراز دارند که تجربه های موجود آن را تایید کند ادعای یقین مطلق درباره آن نمی کنند

وبه عنوان حقیقت مسلم آن را عنوان نمی کنند.

اینشتین(EINSTEIN)دانشمند معروف معاصر درباره نظریه مخصوص خود«نسبیت»که جانشین نظریه جاذبه عمومی نیوتون در فیزیک شده است بیش از این نمی گوید که:«تجربه های فعلی آن را تایید کرده است».

اری تنها مادیون هستند که در این مسلیل اظهار قطع ویقین می کنند واین مسایل را حقایق مسلمه تلقی می کنند وبه دانشمندانی که پدید آورنده این فرضیه ها هستند اعتراض دارند که چرا در حقیقی بودن انها تردید دارند .

در اینجا از یاداوری یک نکته نا گزیریم وآن اینکه مسائل علوم تجربی خود بر دو گونه است:

الف)مسائلی که متکی بر فرضیه ها وتئوری هایی است که خود مشهود نیستند وفقط گواهشان انطباق بایک سلسله تجربیات ونتیجه عملی دادن است .این سنخ مسائل بود که ما آن را یقینی نخواندیم.

ب)مسائلی که از یک عده مشهودات خلاصه شده است وبه وجهی میتوان گفت خودشان مشهودند ،یقینی بودن ونبودن این سنخ مسائل تابع مقدار ارزشی است که برای محسوسات قائل باشیم.

7.حقیقت مطلق است یا نسبی؟

عده ای از دانشمندان جدید منکر اطلاق حقایقند وقائل به حقیقت نسبی می باشند .

این جماعت را« نسبیون» یا«رولاتیویست»ومسلک آنها را «نسبیت»یا«رولاتیویسم»می خوانند.

خلاصه ی عقیده این دانشمندان این است :ماهیت اشیاء که علم به آنها تعلق می گیردممکن نیست به طور اطلاق ودست نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند ومکشوف گردد،بلکه هر ماهیتی که برانسان مکشوف می گردد ،دستگاه ادراکی از یک طرف ،شرایط زمانی ومکانی از طرف دیگر ،در کیفیت ظهور ونمایش شیء ادراک شده برشخص ادراک کننده دخالت دارد ؛واز این جهت است که هر فرد یک چیز را مختلف ادراک می کند بلکه یک نفر در دو حالت یک چیز را دو نحو ادراک می کند .

پس هر فکری در عین اینکه صحیح وحقیقت است ،فقط برای شخص ادراک کننده -آن هم فقط در شرایط زمانی ومکانی معین -حقیقت است اما برای شخص دیگرویا برای خود همان شخص در شرایط دیگر حقیقت چیز دیگری است.

این دسته از تحقیقات علمی جدید بر مدعای خود گواه می آورند زیرا در علوم امروز ثابت شده است که اعصاب انسان با حیوان وهمچنین اعصاب انسان ها نسبت به یکدیگر در کیفیت عمل کردن اختلاف دارند ؛مثلا انسان ها هفت رنگ اصلی وانواع واقسام رنگ های فرعی را درک می کنند اما بعضی حیوانات تمام رنگ ها رابه شکل خاکستری می بینند ،برخی انسان ها کوررنگی دارند .یا اعصاب انسان ها در حالات مختلف دو گونه عمل می کند؛مثلا خوردنی معین در حالت صحت ودر حالت مرض دو طعم دارد ،بوی معین گاهی خوش ومطبوع وگاهی بد ونا مطبوع جلوه می کند .

پس باید گفت:«هرچیزی که بر ما معلوم ومکشوف می گرددکیفیت ظهور ونمایشش بستگی دارد به کیفیت عمل اعصاب ویک سلسله عوامل خارجی ،پس ماهیات اشیاء معلومه به طور اطلاق ودست نخورده بر قوای ادراکی ظهور نمی کنند ،پس حقایق در عین اینکه حقیقت هستند نسبی واضافی می باشند ».

این مسلک هر چند به ادله جدیدی از تحقیقات دانشمندان جدید مجهز شده است ولی از لحاظ نتیجه ومدلول عین مسلک شکاکان است .

پیرهون ،شکاک معروف یونان از جمله ادله ای که اقامه کرد بر مدعای خود،اختلاف کیفیت ادراک انسان وحیوان وانسان ها نسبت به یکدیگر وهر انسانی در حالات مختلف بود ولی با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت :

«ما نبایدمعتقد باشیم که آنچه ادراک می کنیم حقیقت است بلکه باید تمام ادراکات خود رابا تردید تلقی کنیم ».

ولی نسبیون جدید نتیجه می گیرند :

«آنچه ما ادراک می کنیم حقیقت است ولی نسبی است ؛یعنی حقیقت نسبت به اشخاص مختلف است».

با دقت در این مطلب آشکار می شود که نتیجه گیری نسبیون جدید غلط است واساسا حقیقت نسبی معنی ندارد.ودر هر صورت حقیقت نسبی نا معقول است.

بعضی از دانشمندان مانند برکلی اختلاف ادراکات را دلیل بر عدم وجود خارجی مدرکات دانسته اند وبعضی دیگر از دانشمندان مانند دکارت وجان لاک وپیروان این دواختلاف ادراکات را فقط منحصر به موارد خواص ثانویه اجسام دانسته واین خواص را ذهنی وغیر خارجی می دانند .

ولی مطابق عقیده نسبیون که برای مدرکات وجود خارجی قائل اند نتیجه ادله آنهامدعای شکاکان است که می گویند :«نمی دانیم ادراکات ما حقیقت است یا نیست »نه مدعای خودشان که می گویند «حقیقت است ولی نسبی است »بلکه چنانکه گفته شد حقیقت نسبی اساسا بی معنی است .علی ایّ حال نسبیون جدید در باب «ارزش معلومات »مطلب تازه ای علاوه بر آنچه شکاکان قدیم گفته اند ندارند .

ماتر یالیسم دیالکتیک مدعای نسبیون را در باب حقیقت می پسنددودر عین حال از شکاک بودن احتراز دارد.

براستی اگر ما دخالت اعصاب یا ذهن وبالاخره دستگاه ادراکی خودرادر جمیع معلومات اعم از محسوسات ومعقولات بپذیریم،صریحا باید به مدعای شکاکان اعتراف کنیم وبگوییم ما نباید اطمینان داشته باشیم که آنچه درباره جهان می فهمیم با واقع ونفس الامر مطابق است ،ما باید همه مسائل علوم طبیعی وریاضی وفلسفه را با تردید تلقی کنیم .

ذهن قدرت دارد به ماهیت اشیا به طور اطلاق ودست نخورده نائل شود ویک رشته مسائل است که ذهن می تواند با کمال جزم ویقین واطمینان در آنها فتوا بدهد .

یادآوری چند نکته در اینجا الزامی است :

الف)کلیه دانشمندانی که به یک عنوان خاص از ادراکاتی که مصداق خارجی دارند نفی اطلاق می کنندوبه تاثیر ودخالت اعصاب یا مغز وبالاخره ذهن ودستگاه ادراکی در کیفیت ظهور وانکشاف جمیع اشیاء قائل اند خواه ناخواه جزء شکاکان قرارمی گیرند هر چند خود از شکاک بودن احتراز دارند ؛مانند کانت فیلسوف شهیر آلمانی با آنکه از شکاک بودن بیزاری می جویدوخودرا«نقاد علم وفهم انسان »می خواند بالاخره پس از نقادی های فراوان ،ادله جدیدی (درخصوص طبیعیات )برله شکاکان می آورد.مسلک «کریتی سیسم »وی یک شکل جدید از اشکال مختلف ومتنوع «سپتی سیسم »است؛وهمچنین ماتریالیسم دیالکتیک که نسبی بودن حقیقت رادر جمیع مسائل می پذیرد ،از لحاظ ارزش معلومات ،شکل دیگری از شکل های آن است.

ب)برخی از دانشمندان،حقیقت حاصل از تجربه رااز آن جهت که جنبه احتمالی دارد وموجب یقین نیست «حقیقت نسبی»اصطلاح کرده اند در مقابل حقیقت ریاضی که موجب یقین وقطعیت است وآن را «حقیقت مطلق»اصطلاح

کرده اند.

چنانکه مشروحا گفته شدحقیقت نسبی به این معنی که به معنای حقیقت احتمالی است،دربرخی علوم قابل قبول است.

ج)نظریه نسبی که شرح آن گذشت مربوط به نسبیت حقایق ذهنی بود واین مساله است که در فلسفه مطرح می شود .برخی از دانشمندان فلسفه وریاضی ،واقعیت ها وپدیده های فیزیکی را نسبی می دانند والبته این نسبیت فیزیکی ربطی به نسبیت فلسفی ندارد .

حركت جوهرى و برخي نتايج آن

 

تعريف حركت

هر چند حركت را نمى‏توان تعريف حدّى كرد ولى  اكثر فيلسوفان اسلامى تلاش كرده اند از آن تعريفي ارائه دهند مثلاً علّامه طباطبايى در نهاية الحكمة، ص 178 حركت را به «خروج تدريجى شى‏ء از قوه به فعل » تعريف كرده است .

لوازم حركت

صدر المتالهين در اسفار جلد 6 صفحه 75 مي گويد : هر حركتى به شش چيز نيازمند است وبدون اين شش امر، حركت ممكن نيست آن شش چيز عبارتند از:

1. محرك

 2. متحرك

 3. مبدا

 4. غايت

 5. مسافت

6. زمان.

بعضى فيلسوفان بر آنند كه مبدا و غايت‏براى حركت لازم نيست زيرا ممكن است‏حركتى ازلى و ابدى باشد يعنى هر چند حركت‏بر آن صدق مى‏كند ولى مبدا و منتها ندارد. بنابراين حركت از اين جهت كه محدود است‏به مبدا و غايت نيازمند است.

سابقه بحث حركت جوهري

عقيده مشهور بر آن است كه تا قبل از صدرالمتالهين، فيلسوفى به صورت مستدل حركت جوهرى را مطرح نكرده است. البته در يونان باستان، هراكليت، حركتى را مطرح مى‏كند كه مى‏تواند منطبق با حركت جوهرى باشد. بعضى ديگر مى‏گويند حركت جوهرى در زمان ابن سينا مطرح بوده است وعده‏اى قائل به حركت جوهرى بوده‏اند ولى ابن سينا به دليل ادله‏اى كه عليه آن داشته است، نمى‏توانسته آن را بپذيرد. چنانكه در طبيعيات شفاء ، فصل سوم ازمقاله دوم از فن اول مى‏گويد:  «اما الجوهر فان‏قولنا ان‏فيه حركة هو قول مجازى فان هذه المقولة لا يعرض فيها الحركة .» اما جوهر اگر بگوييم حركت در آن واقع مى‏شود بر سبيل مجاز است و در جوهر حركت واقع نمى‏شود.

به نظر مي آيد هيچ فيلسوفى مانند صدرالمتالهين حركت جوهرى را به صورت مستدل مطرح نكرده است. به هر حال مشهور فيلسوفان بر آن بودند كه حركت فقط در چهار مقوله عرضى يعنى در مقوله كم، كيف، مكان و وضع واقع مى‏شود.

بنابر اين حركت عرضى، حركتى است كه ما به طور محسوس آن را مشاهده مى‏كنيم

و روشنترين نوع حركت عرضى، حركت در مكان است مانند حركت‏يك جسم از يك مكان به مكان ديگركه حركت مكاني ناميده مي شود .  

حركت وضعى يكي ديگر از حركات عرضي است مانند حركت كره به دور محور خود. هر چند مكان كل كره تغيير نمى‏كند ولى نسبت اجزا به همديگر در حال تغيير مى‏باشد.

حركت كيفى نيز نوعي از حركات عرضي به شمار مي رود ، مانند تغيير رنگ و مزه اشياء. با توجه به انواع مقوله كيف اقسام جزيى‏ترى براى حركت كيفى در نظر گرفته‏اند. حركت در كيف نفسانى مانند اين كه هر كسى درخود تغيير تدريجى علاقه و محبت نسبت‏به ديگرى را در خود حس مى‏كند. حركت در كيفيات محسوسه مانند حركت در رنگها.حركت در كيفيات مخصوص به كميات مثل تغيير در شكل يك شى‏ء كه گاهى مستقيم و گاهى منحنى و گاهى به شكل ديگر است.

و نيز از جمله اقسام حركت عرضي ، حركت كمّي است كه مصداق روشن آن ، رشد گياهان و جانوران است. ( براي اطلاعات بيشتر مراجعه كنيد به : اسفار ، جلد 3 صفحه80  و نهاية الحكمة ، علامه طباطبايى، ص 182 و آموزش فلسفه ، محمد تقى مصباح يزدى، ص 296 تا 300)

اثبات حركت جوهرى

صدر المتالهين شيرازي براى اثبات حركت جوهرى در اسفار جلد 3 صفحه 61و 103 دلايلي مي آورد كه فيلسوفان بعد از او هريك به نوعي به تقرير آن دلايل پرداخته اند از جمله كساني كه دلايل وي را در اثبات حركت جوهري تقرير نموده علامه طباطبائي است كه در ذيل تقرير وي از استدلال اول و دوم ملاصدرا در اثبات حركت جوهري ذكر مي شود .

وي  استدلال اول را در نهاية الحكمة صفحه 184چنين تقرير مى‏كند:

«من اوضحها ان الحركات العرضية بوجودها سيالة متغيرة وهى معلولة للطبائع والصور النوعية...وعلة المتغير يجب ان تكون متغيرة والا لزم تخلف المعلول بتغيره عن علته وهو محال فالطبائع والصور الجوهرية التى هى الاسباب القريبة للاعراض اللاحقة التى فيها الحركة متغيرة فى وجودها متجددة فى جوهرها وان كان ثابتة بماهيتها قارة فى ذاتها لان الذاتى لا يتغير. ^»

اولين استدلال صدرا بر دومقدمه مبتنى است:

1. حركات عرضى معلول طبيعت نوعيه و جوهرى آنهاست.

2. علت قريب و طبيعى حركت‏بايد متحرك باشد.

نتيجه اينكه: طبيعت نوعيه و جوهرى كه علت‏حركات عرضى به شمار مى‏رود بايد متحرك باشد.

حال اگر علت قريب و بى‏واسطه معلول متحرك امر ثابتى باشد و يا اگر معلول; متغير باشد و علت ثابت، لازمه آن تخلف معلول از علت‏خود است كه امرى محال است.

ممكن است اشكال شود كه معتقدين به حركت جوهريه هم ناچارند حركت در جوهر را به فاعل مجردى نسبت دهند كه ثابت وغير متحرك است پس چرا استناد حركات عرضيه را به جوهر ثابت كه صور نوعيه باشد صحيح نمى‏دانند. جوابى كه به اين اشكال داده شده است اين است كه اعراض وجود فى نفسه لغيره دارند. وحركت آنها موضوعى را متصف به حركت مى‏كند زيرا كه وجود اعراض مستقل نيست. اما وجود جواهر وجود فى نفسه لنفسه است و ايجاد جوهر همان ايجاد حركت است. يا به تعبيرى اعراض احتياج به علت طبيعى دارند كه بايد متغير باشد ولى جواهر احتياج به علت الهى دارند كه جعل هستى آنها همان جعل حركت است.

و استدلال دوم را در نهاية الحكمة صفحه 185چنين تقرير مى‏كند: «حجة اخرى: الاعراض من مراتب وجود الجواهر لما تقدم ان وجودها فى نفسها عين وجودها لموضوعاتها فتغيرها و تجددها لا يتم الامع تغير موضوعاتها الجوهرية وتجددها فالحركات العرضية دليل حركة الجوهر.»

اين استدلال از دو مقدمه تشكيل مى‏شود: 1. اعراض از مراتب و شانى از شوءون جواهر هستند ووجود مستقلى از موضوعاتشان ندارند، 2. هرگونه تغيير و حركتى كه در شوءون و مراتب يك موجود روى دهد، علامتى است كه در خود آن موجود نيز حركت واقع شده است.

مانند كسى كه رخساره و سيماى او رنگارنگ مى‏شود، اين امر نشانه و علامت تغييرات درونى اوست.

بنابراين حركات عرضى دليل حركت جوهرى مى‏باشد.

نتيجه گيري از حركت جوهري  

حركت جوهرى نتايج زيادى را در پى دارد كه در اينجا فقط به يكى از آنها اشاره مي شود و آن اثبات نياز دائمى و مستمر كل عالم ماده به محرك غير جسمانى است .  

انديشمندان الهى راههاى مختلفى بر اثبات وجود خدا اقامه كرده‏اند. يكى ازاين راهها، برهان حركت مى‏باشد.

فيلسوفان اسلامى اين برهان را از زبان حكيم طبيعى مطرح مى‏كنند و منظور آنان اين است كه برخى از مقدمات اين برهان يعنى مساله حركت از طبيعيات اخذ مى‏شود. اما صدر المتالهين بحث‏حركت را از مباحث الهيات و تقسيمات هستى مى‏دانست وچنين مطرح كرد كه هستى و وجود يا ثابت است و يا سيال و متحرك. از اينرو حركت‏به عنوان نحوه‏اى از وجودمطرح است. و طرح آن نيز به عهده حكيم الهى است.

رسالت اين برهان اين است كه ما را از مرز ماده به ماوراى ماده برساند . اگر ما از اين برهان همين قدر انتظار داشته باشيم، مشاهده مى‏كنيم كه در انجام اين وظيفه كارآمد و موفق مى‏باشد.

صدر المتالهين در جلد 6 اسفار ص423  در اين باره مي گويد :

«اما الطبيعيون، فلهم مناهج اخرى ماخوذة من جهة التغير والاستحالة.

احدها، طريقة الحركة نفسها، وهو الاستدلال من الحركات وقد علمت من قبل ان‏المتحرك لا يوجب حركة بل يحتاج الى محرك غيره، والمحركات لا محالة تنتهى الى محرك غير متحرك اصلا دفعا للدور والتسلسل وهو لعدم تغيره وبرائته عن القوة والحدوث، واجب الوجود. ^»

اما طبيعيون، روشهاى ديگرى دارند كه از جهت تغيير ودگرگونى، اخذ كرده‏اند.

يكى از آنها، استدلال از راه حركت است و قبلا دانستى كه متحرك موجب حركت نمى‏شود. (زيرا محرك، فاعل است و متحرك قابل وفاعل حيثيت وجدان دارد وقابل حيثيت فقدان يعنى محرك حركت مى‏دهد و متحرك حركت ندارد ومى‏خواهد حركت را بپذيرد. به تعبيرى فاقد شى‏ء معطى شى‏ء نمى‏شود) پس متحرك احتياج به محركى غير از خود دارد. آن محرك اگر خود متحرك باشد باز به محرك ديگرى نياز دارد. سلسله محركها بايد به ناگزير به محركى ختم شود كه ديگر خود متحرك نباشد و الا گرفتار دور يا تسلسل مى‏شويم. چون هر دوى اينها باطل است. پس بالضروره به محرك غير متحرك مى‏رسيم.

حاج ملا هادى سبزوارى هم درشرح منظومه، صفحه 147 در اين باره چنين مي گويد : «ان الحركة لابدلها من محرك والمحرك لا محالة ينتهى الى محرك غير متحرك دفعا للدور والتسلسل‏» . حركت‏به ناچار به محرك نيازمند است و محرك به ناگزير بايد به محرك غير متحرك منتهى شود و الا گرفتار دور وتسلسل مى‏شويم.

ملاصدرا  در ادامه مى‏افزايد اين محرك به علت اينكه تغيير و دگرگونى در آن راه ندارد و از قوه و حدوث مبرا مى‏باشد واجب الوجود است.

به اين بيان اشكال شده است كه در برهان حركت ‏به محرك نامتحرك مى‏رسيم نه به واجب الوجود. زيرا نهايت چيزى كه اين برهان اثبات مى‏كند محرك غير متحرك است كه مى‏تواند اين محرك، از مجردات كه غير متحركند، باشد و براى نيل به واجب الوجود بايد از برهان وجوب و امكان  بهره گرفت.

در جواب اين اشكال مى‏توان گفت: اگر محرك نخستين را بر حسب غايت و محبوب نهايى تبيين كنيم غايت و محبوب نهايى كه فعليت محض است و هيچ قوه‏اى در آن نيست چيزى جز واجب الوجود بالذات نخواهد بود. و يا احتمالا ملا صدرا حدوث ذاتى و زمانى را نيز جزء حركات و تغييرات دانسته كه در اين صورت موجودى كه محرك است وهيچ نوع حركتى را هم دارا نيست همان واجب الوجود است.

بنابر اين چنانكه براساس حركت جوهرى اثبات شد كه كل عالم ماده در حالت‏حركت و دگرگونى مى‏باشد، لذا اين حركت ذاتى عالم ماده كه جلوه‏هاى آن را به صورت حركت در اعراض مشاهده مى‏كنيم نيازمند محركى است . اين محرك اگر خود جسم باشد از تغيير درونى در امان نيست و باز نياز به محرك دارد چون سلسله محركها نمى‏تواند تا بى‏نهايت ادامه داشته باشد بنابراين بايد به محرك غير متحرك برسيم كه علت‏حركت است ولى خود متحرك نيست واين محرك ديگر نمى‏تواند واجد قوه و شانيت تغيير ودگرگونى را دارا باشد. از اين رو آن متحرك از سنخ عالم ماده نيست‏بلكه غير مادى مى‏باشد و كمالات مختص به خود را به صورت بالفعل واجد است.

صدرالمتالهين مطرح مى‏كند كه نخستين كسى كه حركت در جوهر را ثابت كرده است‏خداوند حكيم است كه در قرآن فرموده است:

«وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مرالسحاب‏» . (نمل/88) «كوهها را مى‏بينى و آنها را جامد و بى‏حركت مى‏پندارى در حالى كه آنها مانند حركت ابرها در حال حركت مى‏باشند» .

 

 

 

مشرقی مرد ملکوت

 

شب بود وجغد سیاه وحشت در کوچه های ساکت وغصه اجین عربستان اواز شوم ظلم وستم می خواند.

شب بود ودر خاک تیره عربستان دخترکان مغموم ومعصوم را به جای دانه می کاشتندتا میوه جهالت وشقاوت برویانند.

شب بود وساده لوحان جاهل عرب دست های خویش را به سوی خدایان خود ساخته بلند می کردند .وعاجزانه از انان استمدادنعمت ورحمت می کردند.

شب بودوحاکمان زر و زور و زیور تن مظلومان ومحرومان رادر زیر تازیانه های نفرت خویش کبود می کردند.

شب بود وقمار بازان وشراب خواران کثیف در کاخ های پر زرق وبرق تا حد انفجار می خوردند ومی نوشیدندتا در کنارشان کوخ های حسرت نصیبانی که حسرت تکه نانی وجرعه ابی بر دل داشتند به ویرانه یاس مبدل گرددواز ضعف در دخمه های حسرت جان بسپارند .

شب بود وبغض های نشکفته غم هفت بند نای وگلوی محرومان راسخت می فشردوجانشان را به لب می اورد.

شب بود ودر شوره زار خشک وسترون عربستان جز تیغ های زهر دار ستم نمی روییدواز اسمانش جز خون واشک ابر دیگری نمی بارید.

شب بود وکودکان معصوم ومظلوم چون گوسفندان وشتران در مقابل اصنام بی جان قربانی حماقت وشقاوت وجهالت می شدند.

شب بود و....

شب بودوناگاه بزرگ مردی از مشرق ملکوت درخشید وشبان تیره را منور ساخت .او چون تندر نوری در قلب سیاهی طنین افکند وخورشیدرا از پشت ابر های ضلالت بیرون کشید.

ان وقت ها که رویش معنا نداشت او با نگاه سبزش صدها دانه کاشت .

او امدوبا دستهای مهربانش شکوفه های خشکیده لبان غصه دار را به خنده گشود وسفره سبز عدالت رادر بساط بسیط زمین پهن کرد.

او امد وسکوت مبهم شب پرستان رابا فریاد لا اله الاالله ومحمدارسول الله در هم شکست ولرزه بر جان دیو های سیاه افکند .

او امدوخانه سرد وسیاه دل ها را به نور چشم هایش چراغ اذین کردونسیم سبزش با رائحه روح نواز عالم روحانی قلب ها را به تپیدن بهارانه واداشت.

او امد وطلسم مستحکم شب پرستان راگسست وتعویذ نگاهش اتش اذرپرستان را خاموش کرد.

او امد وایات سبز قران رادر قلب زمین کاشت تاریشه جاودانه اسلام در اعماق خاک جاری گردد.وشاخه های عدالت بر سر محرومان سایه افکند .

او امد وچشم سپید منتظران را به واژه مقدس ایمان روشن کرد.اوروح سبز باران بودورودی جاری از ملکوت افلاک در تن تفتیده خاک.

اری محمد(ص)امد تاخورشیدعشق کهکشان تشنه دیدار راچلچراغ طور ببنددوسینه سیناییان هماره اشراقی بماند.

این صدای گام های بهار است این صدای قلب های بی قرار است این صدای رویش عشق است .

این طنین مطنطن خداست.این تجلی حضور است در قاب قلب های مشتاق .

این تصویر تماشایی محمد(ص)است در ایینه رمضان .این تلاوت ایات وحی است در گوش افلاکیان وخاکیان .

این روزها روز رهایی بشر است از دخمه های شقاوت وجهالت .این اخرین روزنه سعادت است وسلامت .این اخرین خورشید است در کوران طوفان حادثه ها این قران معجزه جاویدان محمد(ص)است. دریچه قلب ها را بگشایید عشق درحال نزول است.عشق....

قدرشبهای قدر را چه کسی می داند؟

اقراءباسم ربک الذی خلق

پیام چه بود وپیام اورکه بود؟

پیام خواندن بود وپیام اور مردی که هیچ نخوانده بود.

وچگونه می توانست بخواند مردی که خواندن نمی دانست؟

فرشته وحی لوحی در مقابلش نهاد وگفت بخوان به نام پروردگارت که افریدگار جهان است.همان که انسان راازخون بسته افرید.

بخوان که پروردگارت که از هر کریمی کریم تر واز هربزرگی بزرگوارتر است .ان که نوشتن با قلم را به ادمی یاد داد واموخت به انسان انچه را که نمی دانست.

خدا معلم شد وپیامبرش را خواندن اموخت وانچه را که نمی دانست به او یاد داد.

رویاهای روشن رسول به حقیقت پیوست و اومعلم انسان شدتا انچه را که

نمی دانند به ایشان بیاموزدواموخته های پیشین را نیزاز پستوهای پنهان فراموشی بیرون بیاوردوبیرق بلند قلم ها رادر کارزار عقل وجهل به اهتزاز در اورد.

پیام این بودوپیام اور انکه چون چشمه های وحی در دلش ریخت وبر زبانش جاری شد از عظمت سهمگین پیام داری دوست بیمی شگفت در جانش ریشه کردولرزشی غریب اعضایش را در هم پیچید.

ان روز اغاز نزول تدریجی وحی بود .روزی که همیشه بر تارک تاریخ خواهد درخشید....

در شبی از شبهای همین ماه شبی مثل هر شب اما متفاوت از تمام ساعات دیگرقلب پیامبر به اندازه سرنوشت تمام اسمانها وزمین ومردمان عصر خویش تاقیام قیامت ظرفیتی عجیب یافت.تمام حقیقت قران به قلب اخرین فرستاده فرود امد اما چه دلنشین. همه در خواب واو بیدار.

به یادبود ان شب ان شب بزرگ که قدر ومنزلتش را کسی نمی داندملائک عرش الهی وروح -فرشته اعظم- برخاکدان پر اژنگ زمین حضور می یابند.کارنامه اعمال مارا مهر وامضاء می کنند.واینچنین تقدیر سال بعدمان رقم می خورد .

پس قدر شبهای قدررا بیشتر بدانیم ودر این شبهااز خود خواهی به خدا خواهی برسیم ازفرش به عرش  پل بزنیم واز نردبان تعالی به سوی اسمان طربناک فرشتگان بالا برویم ودستی به سوی دوست دراز کنیم وبرای تمام کسانی که از صمیم قلب دوستشان داریم دعا کنیم .

من برای شما دعا می کنم وشما عزیزانتان را فراموش نکنید.

اگر میل به معراج وملکوت در جانمان نجوشدبه سوی خیر وصلاح ورستگاری وفلاح گامی بر نخواهیم داشت .

اگرچه امروز چهره افتاب خورده ان مرد در میان ما نیست اما روح افلاکی اش دران پیام پرشکوه باقی است که هر صبح وظهر وشام بر بلندای گلدسته های مساجدفریاد می شود.

کیست که این صدای اسمانی را با گوش جان نوش کند؟

علی از ولادت تا شهادت /علی در حدیث دیگران/شعرازسلمان هراتی

 

*علی از ولادت تا شهادت *

علی (ع)یکی از پرورش یافتگان مکتب وحی در سیزدهم رجب سال سی ام عام الفیل به دنیا امد .خدا را به نام او خواندندوطلب نصرت کردند .گلها به احترام او قیام کردندوزیبایی به پای بوسش امد .علی در سایه سار وحی و رسالت بالیدواز همان دوران کودکی تحت تربیت پیامبر قرارگرفت .

خود ان حضرت در دوران خلافت در خطبه قاصعه به این دوره تربیتی اشاره می کند ومی فرماید :شما یاران پیامبراز خویشاوندی نزدیک من با پیامبر خداوموقعیت خاصی که با ان حضرت داشتم اگاهید ومی دانیدزمانی که خرد سال بودم پیامبر مرا در اغوش می گرفت وبه سینه می فشردومرا در بستر خود می خوابانید .او غذا در دهان من می گذارد .ومن چون بچه ای که به دنبال مادرش می رود همه جا همراه او بودم .هر روز یکی از فضایل اخلاقی خود رابه من تعلیم میکرد ودستور می داد که از ان پیروی کنم .

نخستین افتخار علی (ع)پیشگام بودن در پذیرفتن اسلام یا به عبارت صحیح تر ابراز واظهار اسلام دیرینه خویش است .زیرا او از کودکی یکتا پرست بود وهرگز دامانش به شرک الوده نشد تا اسلام او به معنای دست کشیدن از دست ساخته های جاهلیت باشد .پیشگام بودن در پذیرفتن اسلام ارزشی است که قران کریم بر ان تکیه کرده است وبه صراحت اعلام کرده است کسانی که در گرایش به پیشگام بوده اند در پیشگاه خدا ارزش والایی دارند. انجا که می فرماید: :وپیشگامان انان مقربانند.دلائل پیشگامی علی (ع)در متون اسلامی به اندازه ای است که بیان انها از حد گنجایش بیرون است فقط جهت نمونه به چند مورد از انها اشاره می شود :

الف)پیش از همه خود پیامبر در مورد پیشقدم بودن علی (ع)در جمع یاران تصریح کرد وفرمود:نخستین کسی که در روز رستاخیز با من در کنار حوض کوثر ملاقات می کند پیشقدم ترین شما در اسلام علی ابن ابیطالب است.

ب)دانشمندان ومحدثان نقل می کنند :حضرت محمد(ص)روز دوشنبه مبعوث شد وعلی(ع) فردای ان روز با او نماز خواند.

ج)امام در خطبه قاصعه می فرماید:ان روز اسلام جز به خانه پیامبر وخدیجه راه نیافته بودومن سومین نفر انها بودم .نور وحی ورسالت را می دیدم وبوی نبوت را می شنیدم .

د)امام در جای دیگر در سبقت خوددر اسلام چنین یاد می کند :خدایامن نخستین کسی هستم که به سوی تو باز گشت وپیام تورا شنیدوبه دعوت پیامبر پاسخ گفت وپیش از من کسی جز پیامبر اسلام نماز نگزارد.

بعد از انکه فرشته وحی بر پیامبر نازل شدوفرمان خدا را ابلاغ کردکه پیامبر دعوت همگانی خود رااز طریق دعوت خویشان وبستگان اغاز کندتنها کسی که به پا خواست وپشتیبانی خود را از هدف مقدس پیامبر اعلام کرد علی (ع)بود .در ان زمان پیامبر دست خودرابر دست علی نهاد وجمله اشنای تاریخ را بر زبان جاری ساخت :هان ای خویشاوندان وبستگان من علی برادر ووصی وخلیفه من در میان شماست .

علی (ع)کسی که سر براسمان های برین واخلاص وعشق سائیدودر شب لیله المبیت در جایگه وبستر خاتم پیامبران ارمید تاتیغ کفر بر گلبوته دل ارای محمدی فرود نیاید. قران کریم این فداکاری بزرگ را در تاریخ جاودانه ساخته است ودر ایه ای اورا از کسانی معرفی می کندکه درراه خدا جان خود را فدا می کنند :

ومن الناس من یشری نفسه ابتغا مرضات الله والله رووف بالعباد.(بقره.207)

پس از ورود به مدینه وقتی پیامبر تصمیم گرفت میان مسلمانان مهاجر وانصارپیمان برادری منعقد سازد مسلمانان را دو به دو دست به دست هم داد علی تنها ماند.اشک در چشمانش حلقه بست وبه پیامبرعرض نمود:بین من وکسی پیوند برادری بر قرار نساختی .؟پیامبر فرمود :تو برادر من در دو جهان هستی .این موضوع میزان عظمت وفضیلت علی (ع)رابه خوبی نشان می دهد.

زندگی علی (ع)از هجرت تا وفات پیامبر شامل حوادث ورویدادهای فراوان به ویژه فداکاری های بزرگ در جبهه های جنگ است .از بیست وهفت غزوه ای که پیامبر با مشرکان یهودوشورشیان داشت علی (ع)در بیست وشش غزوه (غیر از غزوه تبوک که به سبب حساسیت شرایط بیم توطئه منافقان می رفت به دستور پیامبر در مدینه ماند )شرکت داشت .

بیش از نیمی از کشته شدگان جنگ بدربه ضرب شمشیر او از پای در امدند .در جنگ احد هنگامی که گروهی از مشرکان به طرف پیامبر یورش اوردند علی (ع)تنها ویک تنه از جان پیامبر دفاع وحمله مشرکین رادفع کرد.همان جا بود که صدایی از اسمان شنیده شد که می گفت:لا فتی الا علی لا سیف الاذوالفقار.وجبرئیل بود که به رسول خدا فرمود:راستی که علی مواسات می کند فرشتگان از مواسات این جوان به شگفت امده اند.پیامبر فرمود :چرا چنین نباشداو از من است ومن از او هستم .جبرئیل گفت :من هم از از شما هستم .

در جنگ خندق هنگامی که حضرت علی (ع)در مقابل قهرمان نام دار عرب عمروبن عبدودکه نیرومند ترین ودلاور ترین مرد رزمنده عرب به شمار می رفت قرار گرفت پیامبر اسلام فرمود:برز الاسلام کله الی الشرک کله :تمام اسلام در برابر تمام کفر قرار گرفته است .لذا این کارزاری سرنوشت ساز بود که اینده اسلام وشرک را مشخص می ساخت .وسرانجام کسی که با فداکاری بی نظیر خود اسلام را نجات دادوریشه اسلام از این فداکاری جان دیگری گرفت علی (ع) بود .پیامبر اکرم به مناسبت این اقدام بزرگ سخنی فرمود که محدث معروف اهل سنت - حاکم نیشابوری - با این تعبیر نقل کرده است: پیکار علی بن ابیطالب در جریان جنگ خندق با عمروبن عبدود از اعمال امت من تا روز قیامت برتر است.

در جنگ خیبر که رایت داران سپاه اسلام یکی پس از دیگری بدون نتیجه باز می گشتند پیامبر فرمود :فردا پرچم را به دست کسی خواهم دادکه خداوند این دژرا به دست او می گشاید.کسی که خدا ورسول خدا او را دوست دارند .فردای ان روز کسی جز علی(ع)رهسپار این ماموریت نشد وان قلعه مستحکم را با شجاعتی بی نظیر فتح کرد .

این چنین بود که علی (ع)پس از پیامبر شایسته ترین فرد برای اداره امور جامعه بود ودر حوزه اسلام به جز پیامبر اسلام هیچ کس از نظر فضیلت وتقوا و....وسایر صفات عالی انسانی به پایه علی(ع) نمی رسید.به دلیل همین شایستگی ها ان حضرت بار ها به دستور خداوبه گفته پیامبر گرامی اسلام رهبر اینده مسلمانان معرفی می شد که از همه انها مهم تر جریان غدیر می باشد :

سال دهم هجری فرا رسید وپیامبر برای اخرین بار اهنگ سفر حج کرد زیرا خدایش به وی مژده داده بودکه به زودی از خاک به افلاک خواهد کوچید.

ان حضرت با انبوه مسلمانان روانه مکه شد وبعد از انجام مناسک حج به سوی مدینه باز می گشتند که در جعفه این ایه بر پیامبر نازل گردید:

ای رسول ابلاغ کن انچه را که از سوی پروردگارت بر تونازل گردیده است واگر این فرمان را انجام ندهی رسالت الهی را ابلاغ نکرده ای وخداوند تو را حفظ خواهد فرمود .همانا خداوند کافران را هدایت نمی کند .(مائده/67)

این ایه در روز هیجدهم ذی الحجه در محل غدیر خم برپیامبر نازل شد وان حضرت ماموریت یافت که فرمان اکید حق تعالی را در مورد ولایت وامامت بلافصل حضرت امیر المومنین علی بن ابیطالب به تمام امت ابلاغ کند .

در این ایه ان حضرت در مقام رسول مخاطب قرار گرفته است زیرا تبلیغ با مقام رسالت مناسبت بیشتری دارد.

امر خداوند به صورت بلغ صادر گردیده است نه به صورت ابلغ که دلالت بر تاکید دارد .این امر به صورت ماانزل یعنی با فعل مجهول عنوان گردیده است که دلالت موضوع بدون اسناد به فاعل دارای اهمیت است وانگاه که فرمود من ربک صراحت دارد که این فرمان از ناحیه حق تعالی است نه از طرف رسول الله (ص).

سیاق این ایه دلالت داردکه این فرمان قبلا اعلام گردیده ولی ان حضرت به دلائلی ان را به تاخیر انداخته است به همین منظور خداوند ابلاغ ان را مورد تاکید قرار می دهد وپیامبر را از عدم ابلاغ برحذر می دارد ودر پایان به او اطمینان می دهد که وی را از گزند دشمنان حفظ خواهد فرمود .

پیامبر فرمان توقف داد.انها که جلوتر رفته بودند باز گشتند .نماز ظهر برگزار شد وبعد از نماز برای ابلاغ امر الهی اجتماعی گرد هم امدند از جهاز شتران منبری مرتفع ساختندتاهمگان حضرت را ببینند ان حضرت پس از حمد وثنای الهی خطبه ای ایراد فرمود.ابتدا از توحید وضرورت استعانت از حق تعالی وسایر اعتقادات ونیز از رحلت قریب الوقوع خود سخن گفت وشرط نجات از گمراهی ابدی را تمسک به قران وعترت خویش عنوان کردوسپس فرمود:ای گروه مسلمانان تاکنون جبرئیل امین سه بار از جانب خداوند به من وحی فرمودکه تمام انبیای قبل از تو خلفا وجانشینان خود را معرفی کرده اند وچون در این روز ولایت وامامت علی از طرف خداوند بر تمام موجودات عالم عرضه شده است تو نیز باید ولایت وپیشوایی اورابه مردم ابلاغ کنی .انگاه پیامبر دست علی (ع)را بالا بردوفرمود: ای مردم از شما می پرسم نسبت به مومنان در تصرف امور وسنجش مصلحت چه کسی سزاوار تر از خودشان است؟

مردم یک صدا پاسخ دادند:خداورسول دانا ترند .

انگاه پیامبر منشور اسمانی خلافت را قرائت فرمود:هر کس که من مولا وسرپرست اویم این علی مولا وسرپرست اوست .پروردگارا دوست بدار هر که اورا دوست می داردودشمن بدار هر که اورا دشمن می دارد.یاری کن هر که اورا یاری کند .یاری مکن هر که بی یارش گذارد .دوستدار ان باش که دوست علی باشد.کیفر ده ان که با او ستیزه جوئی کند .حق را بر محور وجودش بچرخان .هر گونه ای که او باشد.هان هر حاضری به غائبان ابلاغ کند.

ان حضرت مدتی طولانی با مردم سخن گفت .در حدود هفتادوسه بار مردم را با بیان معاشرالناس مورد خطاب قراردادوانان را از مخالفت با علی (ع)برحذر داشت.بعداز بیانات کافی واتمام خطبه وسفارش های لازم فرشته وحی این پیام را فرود اوردکه:امروز دین شمارا کامل ونعمتم رابر شماتمام کردم وخشنود گشتم که دین شما اسلام باشد.

وبدین ترتیب یگانه مرد نامی اسلام بعد از پیامبر به مقام امامت منصوب گردیدوفصل نوینی در تاریخ اسلام گشوده شد.

از این نظر انتظار می رفت که پس از در گذشت پیامبر علی(ع)زمام اموررا در دست بگیرداما عملا چنین نشدوسیر خلافت اسلامی پس از پیامبر منحرف گردیدوعلی(ع)از صحنه سیاست وتصمیم گیری امور جامعه اسلامی دور ماند.

امام در خطبه شقشقیه از ان ایام چنین یاد می کند:من ردای خلافت را رها ساختم ودامن خود را از ان در پیچیدم وکناررفتم .در حالی که در این اندیشه فرورفته بودم که ایا با دست تنهابدون یاور به پا خیزم وحق خود ومردم را بگیرم یادراین محیط پر خفقان وظلمتی که پدید اورده اندصبرکنم؟محیطی که پیران را فرسوده جوانان را پیر ومردان با ایمان را تا واپسین دم زندگی به رنج وامی دارد.عاقبت دیدم بردباری وصبربه عقل وخرد نزدیک تر است.لذا شکیبایی ورزیدم .ولی به کسی می ماندم که خاردر چشم واستخوان در گلو داردبا چشم خود دیدم که میراثم را به غارت می برند.

...

سرانجام پس چهار سال وچند ماه حکومت در شب نوزدهم ماه رمضان سال چهلم هجری به دست عبدالرحمان بن ملجم مرادی - که یکی از مارقین بود - ضربت خورد ودر شب بیست ویکم ما ه شربت شیرین شهادت نوشید .اری او علی بود.

کسی که در وصف نمی گنجدوهرگز نمی شود گفت براستی علی کیست؟

نه خدا توانمش خواند نه بشر توانمش گفت

متحیرم جه نامم شه ملک لا فتی را

...

انچه بیان گردیداشاره ای کوتاه به زندگانی ان حضرت بود نه بحث وبررسی موضوع امامت وادله عقلی ونقلی مربوط به ان .

این مهم است که در این ماه پر فیض وبرکت بکوشیم تااز دریای عظیم علم ومعرفت این امام همام جرعه ای به حد طاقت بنوشیم وهرگز سیراب نشویم.

امیداست انچه در این مختصراز اندیشه ناتوان وذهن قاصر بیان گردیدمورد عنایت حضرتش قرارگیرد.

________________________________________________

*علی در حدیث دیگران*

علی نزدیکترین مردم به خدا وبهترین فرداز نظر منزلت وبالاترین کس از جهت فداکاری ومجاهدت است. ابوبکر.خلیفه اول

مادرزمان پیامبربه علی چنان می نگریستیم که مردمان به ستاره.براستی اگر علی نبود عمر هلاک می شد. عمر.خلیفه دوم

علی جوان مردی بزرگ بودکه از سرچشمه وجدانش مهر ونیکویی سیل اسا سرازیر می شد واز دلش شعله های نیرومند دلاوری زبانه می کشیدشجاع تر از شیر بود.اما شجاعتی امیخته به مهربانی ولطف علی به واسطه عدالتش شهید شد زیرا مردم طاقت تحمل ان را نداشتند.ما را نرسد جز ان که اورا دوست بداریم وبه او عشق بورزیم. توماس کارلایل

________________________________________________

*صبح انعکاس لبخند توست.*

شعر از مرحوم سلمان هراتی

زمین اگر برابر کهکشان تکرار شود

حجم حقیری است

که گنجایش بلندی تورا نخواهد داشت

قلمرو نگاه تو دورتر از پیداست

وچشمان تو معبدی

که ابرهانماز باران را در ان سجده می کنند

این را فرشته ها حتی می دانند

که نیمی از تو هنوز نا مکشوف مانده است

از خلاءنا معلوم ترسی

دست هایی که با نیت مکاشفه

در تو سفر کردند

حیران در شیب جمجمه ایستادند .

تو ان اشاره ای که بر برق طوفان نشسته ای

تو ان انعطافی

که پیشاپیش باران می روی

ان کس که تورا نسراید بیمار است

زمین بی تو تاول معلقی است

برسینه اسمان

وخورشید اگرچه بزرگ است

هنوز کوچک است

اگر با جبین تو برابر شود

دنباله تو

جنگل خورشید است

شاید فقط خاک نا معلوم قیامت

ظرفیت تورا دارد

زمین اگر چشم داشت

بزرگواری تو این سان غریب نمی ماند

هیچ جراتی جز قلب تو نسوخت

سپید تر از سپید

بر شقیقه صبح ایستاده ای

واز جیب خویش خورشید می پراکنی

ای معنویت نا محدود

زود است حتی در زمین نام تو برده شود

* * * *

زمین فقط پنج تابستان به عدالت تن داد

وسبزی این سال ها

تتمه ان جویبار بزرگ است

که از سرچشمه ناپیدایی جوشید

وگرنه خاک را

بی توجرات ابادانی نیست

تورابا دیدنی های مانوس می سنجم

من اگر می دانستم

پشت اسمان چیست

توهمانی

تو ان بهار ناتمامی

که زمین عقیم دیگر هیچ گاه

به این تجربت سبز تن نداد

ان یک بار نیز

در ظرف تنگ فهم او نگنجیدی

شب وروز بی قرار پلک های توست

وگرنه خورشید

به نور افشانی خود امیدوار نیست

صبح انعکاس لبخند توست

که دم مرگ به جای اوردی

ان قسمت از زمین که نام تو را نبرد

یخبندان است

ای پهناوری که

عشق وشمشیررا

به یک بستر اوردی

دنیا هنوز نمی داند

توکیستی.

نوشته شده توسط فاطمه شفیعی لو

چیستی علم وادراک

علم وادراک

دراین مقاله این مطلب به ثبوت می رسدکه روح وخواص روحی مجردازماده هستندوعقیده مادیین دایر براینکه روح وادراکات روحی ازخواص معینه ماده است باتوجه به دلایلی که اظهار می دارندابطال می شود

ا.لازم است یاداوری شود که علم وادراکات که دراین مقاله ماهیت ونحوه واقعیت وی مورد بحث قرار گرفته است که ایا از سنخ ماده است یامجرد از ماده اعم است از ادراک حسی وخیالی وعقلی وبرای انکه خواننده محترم بهتر مقصوداین مقاله رادریابد فرق این سه را بیان می کنیم برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند:مرتبه حس مرتبه خیال ومرتبه تعقل

مرتبه حس:عبارت است ازان صوری که اشیاکه درحال مواجهه ومقابله وارتباط مستقیم ذهن باخارج بابه کارافتادن یکی از حواس درذهن منعکس می شود.

مرتبه خیال:ادراک حسی پس از ان که از بین رفت اثری از خود در ذهن باقی می گذاردیابه تعبیر قدما پس از پیدایش صورت حسی در حاسه صورت دیگری در قوه دیگری که ان راخیال یاحافظه می نامیم پیدامی شود وپس از انکه صورت حسی محو شد ان صورت خیالی باقی می ماند وهروقت انسان بخواهد ان صورت رااحضار می نماید وبه اصطلاح به این وسیله ان شی خارجی را تصور می کند .

صورت خیالیه شبیه صورت محسوسه است با این فرق که اولا:غالبا ودر حال عادی وضوح وروشنی ان راندارد

ثانیا :صورت محسوسه همیشه باوضع خاص وجهت خاص ومکان خاص احساس می شود مثلا انسان هر وقت چیزی رامی بیند اورادرجای معین ودرجهت معین ودرمحیط معین مشاهده میکند

امااگربخواهد همان شئ راکه بارها بااوضاع وجهات مختلف ودرجاهای مختلف دیده تخیل کند می تواند ان را درنظر خود مجسم کند بدون انکه ان رادر وضع وجهت ومکان خاص ملاحظه نماید .

ثالثا:درادراکات حسی تماس وارتباط قوای حاسه با خارج شرط است درصورتی که ان ارتباط از بین برودخود به خود اد راک حسی ازبین می روداماادراکات خیالی ذهن احتیاجی به خارج ندارد ولهذا ادراکات حسی خارج از اختیار شخص ادراک کننده است

مرتبه تعقل :چنانچه دانستیم ادراک خیالی جزئی است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست اماذهن انسان بعداز ادراک چند صورت جزئی قادر است یک معنای کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیر باشدبه این ترتیب بعدازانکه چندفرد ر اادراک نمود علاوه برصفات اختصاصی هریک از افراد به برخی از صفات مشترک نائل می شود یعنی یک معنی راکه در یک فرد دو مرتبه متوجه می شود که عین همین معنی درفرددوم نیزهست ودر سوم وچهارم هم .

این مکرر دیدن یک معنی درافراد مختلف ذهن را مستعد می کند که از همان معنی یک صورت کلی بسازد که بر افراد نامحدودی قابل انطباق باشد .این نحوه از تصور راتعقل یا تصورکلی می نامند.

این سه نحوه ادراک بالوجدان برای انسان وجود داردوهرکس باعلم حضوری انهارادرخودمی یابد.فلاسفه اسلامی قبل از صدرالمتالهین به تبعیت از فلاسفه یونان تنها قوه عاقله را که مدرک کلیات است مجرداز ماده می دانستندبراهینی که برای تجردنفس اقامه می کردنددراطراف قوه عاقله دور می زد .

صدرالمتالهین معتقدشدکه قوه خیال بلکه همه قوای باطنه ازماده مجرد هستند وتجرد انها رانیز از راه عدم تطبیق خواص انها با خواص عمومی ماده که در این مقاله شرح ان رفته است به اثبات رسانید .

مادیین برای اثبات مادی بودن روح وامورروحی موضوعاتی رااز علوم مختلف بیان می کنند که ارتباطی به مدعاندارد وچنین وانمود می کنند که این مطالب دلیل قاطع بر مادی بودن روح وخواص روحی است .بنابراین لازم است با ذکر چند مقدمه ذهن خوانندگان محترم رابه اصل مطلب توجه دهیم .

1.هرکسی بالبداهه وحضورا به وجود یک سلسله امور ذهنی که ان را علوم وادراکات می نامند اذعان دارد .وجود این اموربرانسان از وجود عالم خارج روشن تر است .

2.کاوش های دانشمندان ثابت کرده است که یک سلسله عوامل مادی خاصی که درخارج از ظرف ذهن موجوداست باوضع کیفیت مخصوص دربوجودامدن ادراکات حسی دخیل است .کیفیت وچگونگی این عوامل همواره در علوم طبیعی مطرح بوده است ودانشمندان هریک به نوبه خود نظریاتی داشته اند .

همچنین کاوش های دانشمندان ثابت کرده است که سلسله اعصاب انسان وحیوان مانند سایراعضای بدن وظیفه خاصی داشته واعمال ویژه ای راانجام می دهند وازعوامل خارجی متاثر شده وعکس العمل هایی نشان می دهند .بیان وتوضیح فعالیت های عصبی به عهده علم فیزیولوژی می باشد .این دو مطلب مورد قبول دانشمندان رئالیست می باشد که به دنیای خارجی ایمان دارند چه روحی چه مادی .

3.امور روحی ونفسانی نیز مانند همه امور جهان تابع اصول وقواعد وقوانین معینی هستند ورابطه علیت ومعلولیت بین خود انها یا بین هر یک از انها ومواد بدنی یاعوامل خارجی بر قراراست .

روانشناسی جدید مطابق اسلوب ویژه خود همین اصول وقوانین رابیان می کند .

دانشمندان وفلاسفه روحی هیچ گاه ادعا نکرده اند که روح وامور روحی از قید هر گونه اصل وقانونی ازاد است وتابع هیچ قاعده علمی نیست .تنها چیزی که اثبات کرده اند این است که روح وامورروحی خاصیت های مخصوص ماده را ندارند وقوانین مادی بر انهاحکومت نمی کند .براین اساس نسبت هایی که بر خی مادیون به دانشمندان روحی می دهند به کلی بی اساس است .

این مطلب که امور روحی تحت یک سلسله قوانین ثابت ومعین است یااینکه هیچ قضیه روحی بدون سبب تولید نشده وبی علت نیز از میان نمی رود ویا موضوع روابط امورروحی باامور بدنی یابا امور خارج از بدن جزالفبای علم روح به شماار می رود وهزاران سال است که فلاسفه بر روی این اساس افکار خویش رابنا کرده اند واین چیزی نیست که برای اولین دفعه در قرن هفدهم گفته باشند بلکه بر عکس از قرن هفدهم به بعد عده ای از فلاسفه اروپا که در مساله جبر واختیار به مختار بودن روح قائل شده اند مختار بودن را مستلزم ازادی از قانون علت ومعلول دانسته اند ولی دانشمندان می دانند که این عقاید هیچ گونه ارزش علمی یا فلسفی ندارد .

مذاهب وادیان نیز منکراین اصل نبوده اند منتها چیزی که روحیون گفته ومی گویند این است که امور روحی خواص عمومی ماده را ندارند نه انکه قانون وقاعده ندارند ویا انکه امورروحی اصلا با ماده ارتباط ندارند ویک دیوار به بزرگی دیوار چین بین روح وماده موجود است .

بلکه مطابق اخرین تحقیقی که ازطرف فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتالهین به عمل امده ومورد قبول فلاسفه بعداز وی واقع شده روح عالی ترین محصول ماده است یعنی محصول یک سلسله ترقی وتکامل ذاتی طبیعت است وطبق نظریه این دانشمندهیچ گونه دیواری بین عالم طبیعت وماوراالطبیعه وجودندارد یعنی ممکن است یک موجود مادی درمراحل ترقی وتکامل خودتبدیل به موجود غیرمادی شود .

پس ازبیان این مقدمات می گوییم که مساله مورداختلاف بین روحیون ومادیون این است که ایا ادراکات روحی وهمچنین خود روح مجرد است یا مادی وبه عبارت روشن تر اختلاف در ماهیت وچگونگی واقعیت این اموراست. دانشمندان روحی ازراه عدم انطباق خواص امورروحی برخواص عمومی ماده اثبات می کنندکه امورروحی مادی نیست پس نمی تواند برفعالیت های عصبی منطبق شود پس فعالیت های عصبی مقدمه پیدایش یک سلسله امورغیرمادی است نه عین انها .امادانشمندان مادی بجای انکه به اصل مطلب توجه کنند وثابت کنند که انچه مادرک می کنیم عین همان فعالیت های عصبی است ازمطلب خارج شده ازکتب فیزیک یا فیزیولوژی یاروان شناسی جدید(که مطابق اسلوب ویژه خود موضوع ماهیت وچگونگی امورروحی راازبحث خارج می کند)مطالبی راذکر می کنند که ارتباطی به مدعای فلاسفه ندارد ومثل اینکه پیش خود گمان می کنند که کسانی که روح وامورروحی را مجرد می دانند از این مطالب اگاهی نداشته واگر اگاهی پیدا کنند داعی برای عقیده به تجرد روح نخواهندداشت. سایر استدلال های مادیین نیز ازاین قرار است یعنی همه خارج از موضوع .بلکه بعضی از انان کاررا بالاتر کشانده ومی گویند چون در ضمن تشریح بدن روح رانیافته اند پس روح وجود ندارد .فلیسین شاله{FELICIENCHALLA))درقسمت متافیزیک ازیکی ازعلمای علم وظائف الاعضا موسوم به بروسه که عقاید مادی داشته نقل می کند که گفته است:من بوجود روح معتقد نخواهم شد مگر انکه انرا زیر چاقوی خود تشریح کنم

حقیقت این است که از مطالعه کتب مادیین این مطلب به خوبی روشن می شود که انان از عقاید فلاسفه الهی وروحی واز تصوری که این دانشمندان درباب خدا وروح وسایر مسائل دارند اطلاع درستی ندارند واطلاعاتشان منحصر است به انجه مردم عوام درباب روح وجن وپری وغیره دارند ویاانچه ایده الیست ها گفته اند .

درمیان قدما درباب کیفیت ابصار واینکه عمل دیدن چگونه محقق می شود دونظریه معروف بود

الف.نظریه انطباع

ب.نظریه خروج شعاع

صاحبان نظریه انطباع معتقد بودند که عدسی چشم جسمی شفاف وصیقلی واینه مانند است بنابراین اگرجسمی درمقابلش قراربگیرد نقشی ازان جسم درسطح ان واقع می شود وبه این وسیله عمل ابصار محقق می شود .این عقیده منسوب به ارسطو ویارانش بود وازدانشمندان اسلامی محمدبن زکریای رازی وابن سینا پیرو این عقیده بودند .

صاحبان خروج نظریه شعاع عدسی چشم را جسمی نورانی ومنبع نور مانند اتش وخورشید وستارگان می دانستند ومعتقد بودندکه ازچشم شعاعی نورانی خارج می شود وبه جسم مقابل می خورد وبه این وسیله ابصار محقق می شود .

صاحبان این نظریه دودسته بودند :بعضی معتقد بودند که ان شعاع مخروطی است که راس ان در چشم وقاعده ان بر روی جسم مرئی قرار می گیرد وگروه دیگر معتقد بودند که استوانه ای شکل است وان سر شعاع که بر روی جسم مرئی است دائما مضطرب ودر حرکت است .این عقیده منسوب به افلاطون وجالینوس وپیروان انها بود .از دانشمندان اسلامی خواجه نصیرالدین طوسی وعده دیگر این عقیده را پذیرفته اند .

پیروان هر یک از این دو نظریه برله وعلیه یکدیگر دلایلی ذکر کرده اند که در کتب فلسفه مسطور است واز جمله اشکالاتی که صاحبان نظریه خروج شعاع برصاحبان نظریه انطباع کرده اند اشکال عدم انطباق بزرگ بر کوچک است وجوابی هم که صاحبان نظریه انطباع داده اند همان است که در متن درضمن اشکال بیان شده است وامروز هم مورد پسند دانشمندان علوم طبیعی است .

شیخ شهاب الدین عقیده سومی دارد که چندان قابل توجه نیست .فیلسوف شهیر اسلامی صدرالمتالهین عقیده جداگانه ای در باب حقیقت ابصار دارد .این دانشمند اظهار داشت هیچ یک از دو نظریه فوق بر فرض صحت وتمامیت حقیقت ابصار را نمی تواند توجیه کند زیرا هر دو نظریه مربوط به عمل طبیعی چشم است وابصار ماوراعمل طبیعی است .این دانشمند بااثبات نظریه معروف خود در باب اتحاد عاقل ومعقول واتحاد حاس ومحسوس ثابت کرد که دیدن یک نوع فعالیت ابداعی نفس است که عمل طبیعی مقدمه ان است وپس از انجام یافتن عمل طبیعی نفس با قدرت فعاله خود صورت مماثل شئ محسوس رادرصقع خود ابداع وانشامی نماید .

صدرالمتالهین در جلد چهارم اسفار درمقام رد عقیده اصحاب انطباع می گوید:ادله نظریه انطباع بر فرض صحت وتمامیت دلالت می کند که شبح وتصویری درچشم واقع می شود امادلالت نمی کند که دیدن به او محقق می شود .

وراجع به عقیده خروج شعاع می گوید :ما درصددانکاراین جهت نیستیم که شعاعی از چشم خارج می شود حرف ما این است که باید شئ مرئی صورتی پیش نفس داشته باشد تادیدن محقق شود .

روی نظریه صدرالمتالهین هر از دو نظریه فوق تنها عمل طبیعی وفیزیکی چشم را توجیه می کند نه حقیقت ابصار ودیدن را از لحاظ فلسفی .مطابق تحقیقاتی که اخیرا دانشمندان علوم طبیعی از طرفی در باب نور واز طرفی در باب کیفیت ساختمان چشم کرده اند مسلم شده است که دو نظریه فوق حتی از لحاظ توجیه عمل فیزیکی چشم نیز صحیح نیست .یعنی نه انطباع است ونه خروج شعاع. مطابق تحقیقات دانشمندان جدید دستگاه چشم عینامثل یک دستگاه عکاسی است .اشعه مستقیم یامنعکس ازجسم مرئی به داخل چشم وارد شده از حجاب شفاف قرنیه ومایع زلالیه وصفحه عنبیه گذشته داخل سوراخ مردمک می شود واز عدسی چشم عبور نموده ومطابق خاصیت مخصوص عدسی ها درنقطه معین تصویری از نور ایجاد می نماید واننقطه عبارت است ازنقطه مخصوصی در شبکیه به نام نقطه زرد که تصویر در انجا واقع می شود .

نظریه جدید در باب ابصارهرچند دو نظریه معروف بالا راباطل می کند اما نظریه صدرالمتالهین راجع به اینکه این گونه اعمال طبیعی وفیزیکی حقیقت ابصار را نمی تواند توجیه کند به قوت خود باقی است .جوابی که در متن داده شد ه روی این نظریه است .

1.ازجمله ادراکات وتصوراتی که برای ذهن حاصل می شود ادراک کمیات متصله است .درتعریف کم متصل می گویند کمیتی که اجزا ان به هم پیوسته است مانند خط وسطح .البته واضح است که منظور این نیست که کم متصل بصورت بالفعل دارای اجزایی است وان اجزا وصل به یکدیگر است.بلکه منظور این است که بین هر دو جز که دران فرض شود حد مشترکی وجود دارد وبین انها انفصال وجدایی نیست .به خلاف کمیات منفصله که دارای اجزا بالفعل وان اجزامستقل از یکدیگر وازهم جدا هستند .علیهذا هر کم متصل مانند خط مستقیم وخط منحنی ودایره وسطح .یک واحد دارای امتداد وکشش است .

درباره این نوع ادراکات دونکته هست که از لحاظ فلسفی لازم است مورد توجه قرار بگیرد

الف.این مفاهیم از کجاناشی شده ومنشا این تصورات چیست .

گروهی ازفلاسفه اروپا که انها را عقلیون می گویند منشا این تصورات را فقط عقل می دانند .این گروه می گویند چون نقطه وخط وسطح در خارج وجود ندارد وانچه وجوددارداشیا سه بعدی یعنی اجسام است .پس منشا این تصورات نمی تواند احساس باشد .پس این تصورات مستقیما از قوه عقلانی ناشی شده است .

گروه دیگر که انها را حسیون می گویند معتقدند که منشا تصورات ریاضی نیز ادراکات حسی خارجی است می گویند تصور نقطه وخط وسطح ودایره وغیره نیز ازدیدن اشیائی درطبیعت برای ذهن حاصل شده است .اما ان اموری که ابتدائا منشا تصوراین مفاهیم هستند مصداق دقیق وواقعی نیستند بلکه انها نمونه ناقصی برای ذهن هستند وذهن پس از ادراک انها باقدرت فعاله خود کامل ان نمونه ها را می سازد .مثلا دیدن اشیائی مانند سر سوزن نمونه شده است که ذهن تصور نقطه حقیقی رااختراع نماید ودیدن چیز های باریکی مانند نخ نازک وچیزهای مدوری مانند ماه شب چهارده برای ذهن نمونه واقع شده که تصور خط ودایره رابه معنای هندسی انها ابداع نماید .

هرچند عقلیون دایر براینکه تصورات مفاهیم هندسی هیچ گونه استنادی به احساس ندارد صحیح نیست ودلیلی هم که اقامه کرده اند ناتمام است (چنانکه درفلسفه درباب نسبت مقداربه جسم ثابت شده )امااین اندازه مورداتفاق همه علما حتی علمای حسی است که در ادراک کمیات متصله ذهن بدون دخالت وفعالیت نیست .

ب. منشا اصلی تصور خط وسطح ودایره وغیره را چه عقل بدانیم وچه حس شکی نیست که این امور باخواص وکیفیاتی که ما ادراک می کنیم در طبیعت مادی وجود ندارد ولی البته نه از این جهت که راسیونالیست ها ی اروپا می گفتند که خط وسطح مثلا یک بعدی ودو بعدی هستند وانچه در طبیعت وجود دارد (اعم از ماده مغزی وماده خارجی)منقسم ودارای اجزاومفاصل است واین امور در ظرف ادراک ما صاف ویکپارچه ویکنواخت وجوددارند .مثلا ما فصل مشترک دوسطح مکعب را به صورت خط وحدفاصل یک جسم را از فضای خارج به صورت سطح ورسم حاصل از حرکت پایه پرگار را به صورت دایره ادراک می کنیم وحال انکه از روی قرائن قطعی علمی می دانیم که درفضای مادی خط وسطح ودایره بااین کیفیت وجود ندارد بلکه درباره دایره می توان گفت اصلا در طبیعت وجود ندارد پس این امور با این خواص معینی که در ذهن ما دارند مادی نیستند وذهن انها را در فضای دیگری که فضای ذهن یا فضای هندسی می توان نامید وبافضای مادی متفاوت است رسم می کند .

ما در مسائل هندسی درذهن خود خطوط واشکالی رسم می کنیم وبر روی انها احکام ثابت قطعی صادر می کنیم .مثلادرذهن خود دایره یامثلث رسم می کنیم وذهن ما احکام مخصوص دوایر ومثلثات رابا کمال قطعیت ویقین صادر می کند (ریاضیات قطعی ترین علوم به شمار امده )وحال انکه در طبیعت مادی این احکام بلا موضوع هستند .

فلیسین شاله در متدولوژی در فصل روش ریاضیات بیانی دارد :

اشکال هندسی رادرذهن درفضای موهومی که شبیه است به مکان محسوس ولی عین ان نیست رسم می کند .مقصود از مکان محسوس محیطی است که انسان اشیا خارجی رادر انجا می یابد .این محیط را انسان بینا به وسیله چشم واشخاص نابینا به وسیله لامسه ومدد سامعه درک می کند .مکان محسوس همیشه پراست از اشیا وجون اشیائی که انرا پر می کند گوناگون واز حیث مقاومت مختلف است مکان محسوس غیر متجانس است ومحدود هم هست زیرا میدان دید ومسافتی که از ان می توان صدایی شنید محدود می باشد .اما فضای هندسی برخلاف مکان محسوس محیطی است تهی ومتجانس وبی کران وبی نهایت قابل قسمت ...

وخلاصه این بیان ان که از راه عدم انطباق حواس ادراکات ما درباره کمیات متصله با خواص معینه ماده ناچار باید این ادراکات را غیر مادی بدانیم .

.موضوع قدرت ذهن برای حفظ ونگهداری انچه به وسیله یکی از حواس احساس نموده (قوه حافظه )وسپس یاداوری انها وتشخیص اینکه این (یاداوری شده )عین همان ادراک گذشته است وادراک جدید نیست یکی از اسرار امیز ترین مسائل روحی است .

دقت فلسفی در این مساله به خوبی واضح می کند که دستگاه روحی وادراکی در ماورا دستگاه اعصاب وفعالیت های عصبی قرار گرفته وبرخلاف فرضیه مادیین ادراکات رااز خواص معینه ماده نمی توان دانست .

برای اینکه زمینه استدلال روشن شود اول جگونگی این استعداد ذهنی را مطابق انچه هر کسی حضورا ووجدانا در خود می یابد وروان شناسان تشریح کرده اند یاداوری می کنیم سپس به ذکر تئوری های علمی وفلسفی درباره ان می پردازیم .

تردیدی نیست که اگر انسان چیزی را به وسیله یکی از حواس خود احساس نمود برای دفعات بعد می تواند ان چیز را در ذهن خود حاضر سازد بدون انکه احتیاج داشته باشد که از نو ان را احساس نماید .

علمای روانشناسی می گویند از ابتدای اینکه ذهن انسان چیزی رادر تحت تاثیر عوامل خارجی احساس می کند تاهنگامی که خود به خود بدون تاثیر عوامل خارجی ان رادر زمان بعد موردتوجه قرار می دهد چهار مرحله را طی می کند :

الف .احساس ابتدائی (فراگیری )یعنی یک چیز باید احساس شود تا انکه ذهن ان را نگهداری ویاداوری نماید .بدیهی است تا چیزی از خارج وارد ذهن نشود نگاهداری ویاداوری معنا ندارد.

ب.حفظ (نگاهداری ) .چیزی که وارد ذهن می شود تا اثری از خود باقی نگذارد ممکن نیست خود به خود با نبودن عوامل موثر خارجی مجددا در صفحه ذهن حاضر شود .

ج.تذکر (یاداوری )یعنی مورد توجه قرار دادن ان خاطره گذشته در صفحه ذهن روشن .

د. تشخیص (باز شناسی )یعنی تمیز دادن اینکه این یاداوری امر گذشته است نه احساس مجدد ونه تخیل واهی .

تئوری ها وفرضیه های دانشمندان راجع به مرحله دوم از این چهار مرحله (مرحله حفظ )است راجع به این جهت که صورت های ادراکی در مدتی که مورد توجه ذهن نیست در چه حالی است

اینک شرح برخی تئوری های مهم درباره این موضوع :

بعضی از حکمای یونان قدیم معتقد بوده اند که تصویری از شئ ادراک شده در مغز نقش می بندد وعین ان تصویر در مغز باقی می ماند .این نظریه امروزه طرفدار ندارد واز جهاتی مردود است.

دکارت می گوید تاثیرات ابتدائی شیار هایی در مغز ایجاد می نماید وهر وقت روح به ان شیارها عبور نمود تاثیری مشابه تاثیر اولی ایجاد می کند .مطابق این نظریه روح در ذات خود موجودی است مستقل از بدن ولی از ادراکات تنها چیزی که باقی می ماند شیارهای مغزی است .این نظریه نیز نه مورد قبول فلاسفه روحی ونه مورد قبول فلاسفه مادی است .

.نظریه های دیگری نیز هست که قابل توجه نیست وما فقط به شرح دو نظریه یکی مبنی بر مادی بودن حافظه - که طرفداران مادی بودن روح در عصر اخیر ان را اختیار کرده اند وپیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک ان راتشریح کرده اند - ودیگر مبنی بر مادی نبودن حافظه مطابق اصول مخصوص مکتب فلسفی صدرالمتالهین می پردازیم وضمنا اشکالاتی که به نظریه مادی بودن حافظه وارد می شود برای خوانندگان محترم توضیح می دهیم واین دو نظریه را تحت عنوان نظریه روحی ونظریه مادی بین می کنیم .

 

نظریه روحی

صاحبان این نظریه ادراکات رافعالیت مستقیم نفس (جوهر غیرمادی )می دانند واعمال عصبی را تنها مقدمه به وجود امدن ادراکات می دانند .مطابق این نظریه نسبت ادراکات به نفس نسبت فعل است به فاعل .وبه اصطلاح فلسفی این ادراکات قیام صدوری دارند به نفس نه قیام حلولی وعین این صور ادراکی در صقع نفس باقی است وتذکر (یاداوری )عبارت است از مورد توجه قرار دادن همان صور اولیه .

مطابق این نظریه عین صورت های ادراکی اولی حفظ ونگهداری می شود وبعدها مورد یاداوری وباز شناسی قرارمی گیرد .

 

نظریه مادی

صاحبان این نظریه (هرچند نتوانسته اند به طور قطعی اظهار نظر کنند )می گویند برخلاف نظریه بالا هیچگاه عین ادراکات اولیه حفظ ونگاهداری نمی شود واین طور نیست که هر صورت ادراکی درذهن پدید امد قوه حافظه عین ان را نگاهداری کند زیرا ادراک عبارت است ازفعالیت اعصاب واعصاب درباره یک شئ نمی توانند فعالیت مداوم داشته باشند یعنی فعالیت های اعصاب هر لحظه متوجه شئ مخصوصی است ودرحالی که چیزی مورد توجه نیست قهرا سلسله عصبی درباره ان فعالیت ندارد پس در حال عدم توجه خاطره ادراکی به صورت ادراک وجود ندارد ونمی تواند وجود داشته باشد .این دانشمندان می گویند هر چیزی که یک بار ادراک شد فقط اثری از او در یک نقطه مخصوص دراثر یک عامل خاصی (اراده وغیره )تهییج شد اعصاب دوباره به فعالیت می پردازد وباعث دوباره تولید شدن ادراک اولی می گردند بنابراین مطابق این نظریه هر تذکر ویاداوری تولید جدیدی است برخلاف نظریه اول که تذکر را تولید جدید نمی داند وما برای توضیح بیشتر نظریه مادیین را درباره مادی بودن حافظه از قول خودشان نقل می کنیم .

دکتر ارانی درپسیکولوژی ص 117می گوید :

در عمل حافظه باید توجه کرد که چگونه یک تاثیر یااحساس در روح ثابت می شود ؟چگونه محفوظ می ماند ؟چطور دو باره تولید می شود؟چگونه روح قضیه رادر ازمنه گذشته مجسم می نماید ؟ ...

ودرص 118این طور به این پرسش ها پاسخ می گوید :

گویاجاده های ارتباطی مابین قضایا تولید می گرددواین جاده ها در مغز باقی می ماند ...وجود این راه ها سبب محفوظ بودن یک قضیه در حافظه وتهییج انها باعث دوباره به یاد امدن ان قضیه می گردد ....

ودرص 116بانگرانی وتردید می گوید :

معلوم نیست ارتباط حافظه مدت زیادی به چه حالت درروح باقی می ماند وبه چه ترتیب می توان قضیه مخصوصی رادو باره درروح تولید نمود؟می توان قبول نمود که موقع به یاد اوردن قضایا شخص به طور ارادی حالت فشار خون یادرجه حرارت یا عوامل دیگریفیزیکی رادر مغز تغییر می دهد ...

مطابق نظریه مادی بودن حافظه دستگاه مغز عینا مانند دستگاه ضبط صوت است که صدا را برروی یک صفحه یا یک نوار ظبط می کند .همان طوری که دستگاه نوار مغناطیسی این خاصیت را دارد که کلماتی که در برابر میکروفون ادا می شود در خود ضبط می کند یعنی اثری از انها در نقطه هایی مخصوص پیدا می شود که هر وقت ان نقطه با عوامل خاص فنی تهییج شود درست صدایی مانند همان صدای اصلی که در برابر میکروفون پیدا شده تولید می کند واین طور نیست که همیشه صوت باحالت صوتی در نوار موجود باشد فقط وقتی به حالت صوتی موجود می شود که نقطه مخصوص تهییج شود مغز نیز عینا همین طور است اگر تاثیرات خارجی برسلسله عصبی وارد شد سلسله عصبی عکس العملی تولید می کند .این عکس العمل همان خاصیت ادراک کردن است وپس از ان اثری از ان در یک نقطه معین مغز باقی می ماند وکیفیت این اثر معلوم نیست .این قدر معلوم است در حال عدم توجه که مغز درباره شئ ادراک شده فعالیتی نمی کند ادراک با حالت ادراکی نمی تواند موجود باشد اما هر وقت ان نقطه معین تهییج شد ادراک اولی دوباره تولید می گردد .

این بود خلاصه نظریه مادی بودن حافظه .براین نظریه چند ایراد مهم وارد است :

الف:مطابق این نظریه باید هر مفهوم ذهنی را به یک یا چند سلول معین اختصاص بدهیم واین قابل قبول نیست زیرا:

اولا بدیهی است که هنگام ادراک یا به یاد اوردن یک مفهوم تنها یک یا چند سلول به کار نمی افتند ونظر به ورودامثال این ایراد است که خود مادیین درصحت این نظریه اظهار تردید کرده اند .دکتر ارانی در پسیکولوژی ص 100می گوید :

روح هر وقت می تواند تولید تجسمات کند مثلا می تواند یک مرد یا یک سگ راباتمام یا اغلب صفات تجسم کند ترتیب تولید این شکل مجسم درروح هنوز به وسایل علمی معین نشده وعقاید مختلفه دراین باب موجود است .مثلا اگر فرض کنیم پس از دیدن یک سگ یک دسته از سلول های بینی برای تولید تجسم سگ بودن وجود حیوان مستعد می شوند در این صورت بایستی برای هر شئ یک دسته مخصوص سلول معین شود واین مشکوک است چون عده سلولها برای اشیا لاتعد ولاتحصی کافی نخواهد بود ...

ثانیا اگر فرض کنیم هنگام دیدن یا شنیدن چیزی یک سلول یا چند سلول معین متاثر می شود وبا دیدن یا شنیدن چیز دیگر یک یا چند سلول دیگر چه علتی دارد که اگر دیدن یاشنیدن همان شئ اول تکرار شد یک عده سلول دیگر متاثر نمی شود وفقط همان سلول های اولی تهییج می شوند ویاداوری محقق می گردد؟

ب. همان طوری که اشاره شد یکی از خواص حافظه باز شناسی است یعنی تشخیص این خصوصیت که این یاد اوری شده عین همان اولی است وادراک فعلی جدید نیست وموهوم وبی معناهم نیست واین با نظریه مادی بودن حافظه سازگار نیست زیرا اگر فرضا مامغز را نسبت به ادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها دارای این خاصیت خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادراک اولی از هر جهت تولید کند همان طوری که دستگاه ضبط صوت صدایی عیناشبیه صدای اولی تولید می کند نه عین ان را در صورتی که ما وجدانا وحضورا می دانیم که ذهن ما دارای خاصیت بازشناسی است وخلاصه این اشکال اینکه از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمی توان نظریه مادی بودن حافظه را پذیرفت .

ج.مغز با همه محتویات خود تغییر می کند ودستخوش تحول وتبدل است ودر طول عمر هفتاد ساله یک نفر چندین بار ماده مغزی وی باهمه محتویات خود عوض شده وماده دیگری جایگزین ان شده درصورتی که خاطرات نفسانی وی همان طور محکم وپابرجا درذهنش باقی است وخلاصه تمام تصورات وتصدیقات سابقش کماکان باقی مانده است واگر اینها جایگزین در ماده بود قهرا تغییر کرده بود .

وامامثال عکسی که در اب جاری می افتد که از طرف مادیین ذکر شده است پیداست که یک مثال شاعرانه است زیرااینکه ما اوراثابت می بینیم تنها به جهت ان است که در خیال ما صورت ادراکی باقی دارد واگر فرضاحتی در خیال صورت ادراکی باقی نمی داشت ماهرگز اوراباقی نمی پنداشتیم .خلاصه این اشکال انکه از نظر ثبات ادراکات ذهنی که از مشخصات قوه حافظه است نمی توان نظریه مادی بودن قوه حافظه راپذیرفت .

طرفداران مادی بودن حافظه مهمترین استدلالی که در زمینه مادی بودن حافظه

کرده انداین است که ما عملامی بینیم که حافظه مربوط است به بعضی قسمت های مغز وهر چند برای بسیاری از اعمال روحی از قبیل حافظه ودقت هنوز محل معین وومشخصی تعیین نشده است معلوم می شود که حافظه از خواص تشکیلات مادی مغز است واصولا می توان از دوراه نظریه مادی بودن حافظه را تایید نمود :

الف:عروض نسیان .تردیدی نیست که هر انسانی به تفاوت دچار فراموشی می شود .هیچکس نیست که تمام خاطرات خود را به یاد بیاورد وحال انکه اگر حافظه غیر مادی بود نسیان وفراموشی معنا نداشت زیرافراموشی در اثر محو شدن صورادراکی از صفحه ذهن عارض می شود واگر روح از خود وجود مستقلی از بدن می داشت وصور ادراکی مصنوع ومعلول او وغیر مادی بودند می بایست همیشه باقی باشند زیرا منشا وعلت انها که به عقیده روحیون یک امر مجرد است باقی است وهر معلولی دربقا تابع علت خودش می باشد ولی مطابق نظریه مادی علت فراموشی واضح است یعنی تغییراتی است که در ماده عصبی حاصل می شود. اختلاف اشخاص از لحاظ قدرت حافظه مربوط به وضع ماده عصبی انهاست .دکتر ارانی می گوید :

قدرت حافظه یک شخص منوط به قدرتی است که ماده عصبی وی در مقابل حفظ تغییرات دارد هر قدر وضعیت تغییر رابتواند نگهداری کند قدرت حافظه بیشتر خواهد بود ...

ب.عروض امراض حافظه ای که دراثر اختلالات مخصوص در دستگاه مغز حاصل می شود .بسیار اتفاق افتاده است که یک نفر در اثر یک مرض یادراثر یک ضربه محکم که بر سرش وارد شده تمام خاطرات گذشته یاقسمتی از انها را بکلی از یاد برده است .پس معلوم می شود که حافظه یک امر مادی است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز بکلی از بین می رود .

پاسخ این استدلال این است که هرچند حافظه غیر مادی است یعنی صور ادراکی در ماورا ماده نگاهداری می شود ولی تذکر (یاداوری )که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکی درصفحه اشکار ذهن یک نوع فعل است ودر فلسفه ثابت شده است که روح درفعل وکار خود احتیاج به ماده دارد وماده را به عنوان الت فعل استخدام می کند .علی هذا فراموشی ها چه انهایی که به واسطه طول مدت درحال عادی پیدا می شود وچه انهایی که به واسطه اختلالات مغزی حاصل می شود نه از این جهت است که خاطرات ذهنی بکلی معدوم شده است بلکه تنها از این جهت است که قدرت یاداوری روح برای احضار انها در سطح ذهن به واسطه فقدان الت فعل از بین رفته است .

دلیل براینکه به واسطه طول مدت یاعروض اختلالات مغزی صورادراکی معدوم نمی شوند وفقط قدرت یاداوری واحضارانها که احتیاج به ماده داردازروح سلب می شود این است که ازمایش های متعدد روانی ثابت کرده است که درحالات غیر طبیعی یا فشارهای غیر عادی که بر روح وارد می شود ناگهان تمام خاطرات گذشته که انسان انها را فراموش کرده است به یاد می اید .بعضی از علما تصریح کرده اند که اشخاص دردم احتضار جمیع اموری راکه در مدت زندگانی ادراک کرده اند دریک ان به یاد می اورند .از این رو می توان از جنبه علمی کاملا احتمال داد که روح پس از مفارقت از بدن تمام خاطرات دوره عمر خودرا از کوچک وبزرگ وتمام اعمال نیک یا بد خود را در مدت زندگانی پیش خود حاضر ببیند .چندین قرن است که فلاسفه الهی این ادعا رادارند.

.در مقاله پیشین به این مطلب برخوردید که مطابق نظریه مادیین دربیان حقیقت علم وادراک علم ومعلوم با یکدیگر مباینند هم در وجود وهم در ماهیت وتنهارابطه ای که بین علم ومعلوم فرض کرده اند رابطه تولیدی است وگفته شد که این نظریه صددرصد ایده الیستی است زیرا روی این نظریه صفت کاشفیت که ذاتی علم است از علم سلب می شود وباسلب صفت کاشفیت از علم وادراک راهی برای اثبات عالم خارج از ذهن باقی نمی ماند واما اینکه مادیین گمان کرده اندازراه اینکه ادراکات مولود تاثیرات خارجی هستند به وجود عالم خارج پی می بریم غلط است زیرااین پی بردن فرع ان است که ما بتوانیم خارج راتصور کنیم ودرذهن خود حاضر سازیم تابتوانیم حکم کنیم که این شئ تصور شده درخارج وجود دارد واگر بنا شود انچه در ذهن ما پیدا می شود از هر جهت غیر از خارج باشد محال است که خاطره خارج درذهن ما پیدا شود وخلاصه بیان اینکه روی فرضیه غلط مادیین درباب حقیقت علم وادراک باید هیچگاه هیچکس به هیچ نحو التفات به عالم خارج پیدا نکند .

در کتب روانشناسی اینطور می گویند که امور ذهنی مکانی نیستند زیرا نمی توان برای انها یک نقطه معین را درمغز به عنوان محل فرض نمود ولی زمانی هستند زیرا پدید امدن واز بین رفتن انهااحتیاج به وقت وزمان دارد .

البته این بیان با یک نظر مسامحی ادا شده ولی مطابق نظریه فلسفی که صدر المتالهین روی اسلوب فلسفی خود درباره زمان اظهار نموده وبابراهین دقیق فلسفی ان را اثبات نموده وهمچنین مطابق اخرین نظریه علمی که امروز مورد قبول دانشمندان مغرب زمین است زمان وتغییر هم دوش یکدیگرند واین دو از جوهر امور مادی طبیعی انتزاع می شوند وواقعیت مادی غیر متغیر یا غیر زمانی ویا متغیر وغیر زمانی ویا زمانی وغیر متغیر تصور ندارد وبالاخره تغییر (حرکت)وزمان را نمی توانیم خارج از حقیقت وواقعیت امور مادی وطبیعی بدانیم وبه تعبیر صدرالمتالهین یکی از مشخصات هر موجود مادی همان زمانی است که در ان زمان به وجود امده وتغییرات پیدا نموده وبه تعبیر دانشمندان امروز مغرب زمین هر چیزی را در چهار مختص می توان نشان داد :طول وعرض و عمق وزمان .بنابر این اگردرموجودی اثبات شد که تغییر نداردضمنا معلوم می شود که زمانی ومادی نیست وچون درادراکات ثابت شد که ثابت وپابر جا هستند وتغییری ندارند ضمنا زمانی نبودن انها نیز اثبات می شود .

تا این جا گقتگو در اطراف اموری بود که به عنوان خواص روحی خوانده می شوند از قبیل ادراکات حسی وخیالی وعقلی واراده وکراهت وحب وبغض وحکم وتصدیق وغیره.وثابت شد که این امور خواص عمومی ماده را ندارند ولهذا نمی توان انها را ازخواص معینه تشکیلات مخصوص مادی دانست وتاکنون مستقیما از شخصیت مستقل خودروح که این امور از عوارض وحالات یا از افعال واعمال وی هستند بحثی نشد .مطلب بالا اشاره به یک برهان ساده از براهینی است که فلاسفه الهی برای اثبات شخصیت مستقل روح در برابر تشکیلات مخصوص مادی اقامه کرده اند.

می دانید که مادیین روح را فقط به عنوان تشکل واجتماع وارتباط مخصوص اجزا ماده می شناسند وخواص روحی را نیز به عنوان خاصیت های مخصوص اجزا مرتبط ماده معرفی می کنند واما روحیون روح را در عین ارتباط وتعلق ذاتی با ماده دارای شخصیت جداگانه ومستقل می دانند .

دانشمندان روحی شرقی وغربی دلایل بسیاری برای اثبات تجرد وشخصیت مستقل روح اقامه کرده اند والبته بعضی از انها خالی از خلل نیست وفعلا مجال ان نیست که همه دلایل که در این باب اورده شده ذکر شود ودر اطراف انها بحث وانتقاد شود .در اینجا فقط به ذکر یک برهان ساده از براهینی که فلاسفه اسلامی به ان خوب توجه کرده اند واحتیاجی به مقدمات زیاد ندارد واز اصول روان شناسی جدید می توان ان را تایید نمود ودر متن اشاره شده است اکتفا می شود وان از راه علم نفس به خودش است .(خوداگاهی )

مقدمتا باید گفته شود که خود اگاهی یعنی اطلاع هر کسی از وجود خودش برای هر کسی بدیهی است وهر کس با علم حضوری خود را می شناسد .مادیین نیز این شعوررا درانسان انکار ندارند .پس دراینکه هر کسی در پیش خود تعلقی از خود دارد واز وجود خود مطلع است وخود را به عنوان یک موجود مستقل وممتاز از سایر موجودات می شناسد تردید یا اختلافی نیست هر کس بالضروره تشخیص می دهد که من هستم .تنها چیزی که احتیاج به استدلال دارداین است که خود یا من که وجودش بدیهی است حقیقتش چیست ودارای چه خصوصیتی است وایا ممکن است مادی باشد یاخیر ؟ایا وجود مستقل دارد یا انکه عین بدن یا خواص بدنی است ؟

پس اینکه من هستم روی حس مخصوص خوداگاهی بدیهی است وقابل استدلال نیست .دانشمندان استدلالات خود را متوجه بیان حقیقت من یا خود نموده اند نه بیان اصل وجود من .زیرا وجود من یک امر بدیهی است .

از اینجا واضح می شود که استدلال معروف دکارت از راه فکر واندیشه بر اینکه من هستم که به عبارت مخصوص من می اندیشم پس هستم مخدوش است زیرا هستی هر کسی مانند خود اندیشیدن بدیهی است زیرااگاهی از اندیشیدن فرع بر اگاهی وشعور به خود است .

به اصل مطلب باز می گردیم که ایا خودیا من که وجودش بر هر کسی بدیهی است حقیقتش چیست ودارای چه خصوصیاتی است وایا ممکن است مادی باشد یا خیر ؟

در اینجا دو نظریه اساسی وجود دارد :

1.نظریه حسی

2.نظریه روحانی

نظریه حسی

صاحبان این نظریه می گویند که خود یا من عبارت است از مجموعه ادراکات مختلفی که به وسیله احساس یا تخیل وغیره دائما وعلی التعاقب پیدا می شوند ولاینقطع یکدیگررا تعقیب می نمایند .مطابق این نظریه خود یک موجود وحدانی نیست بلکه مجموعه احساسات وخیالات وافکاری است که سلسله واحدی را تشکیل می دهند .پس من یعنی مجموعه دیدن ها وشنیدن ها وبه یاد اوردن ها وفکر کردن ها که در طول زندگی پدید می ایند .

این عقیده را ابتدا فلاسفه حسی وتجربی اروپا که از قرن هفدهم به بعد ظهور کرده اند واساس شناسایی صحیح را احساس وتجربه دانستند اظهار داشتند .این دانشمندان روی اصل اینکه اساس معرفت صحیح حس وتجربه است وحس جز به عوارض وحالات تعلق نمی گیرد حقیقتی را غیر از انچه به تجدبه در اید قبول ندارندودرمیان انها کسانی پیدا می شوند (مانند هیوم انگلیسی )که نه تنها به وجود جوهر مستقل نفسانی ایمان ندارند به وجود جوهر مادی خارجی که عوارض طبیعی حالات او هستند نیز ایمان راسخ ندارند زیرا می گویند احساس وتجربه فقط مارا به وجود یک سلسله امور که عوارض وحالات نامیده می شوند اگاه می کنند اما وجود جوهر جسمانی که منشا حالات طبیعی ووجود جوهری نفسانی که منشا حالات ضمیرووجدان باشد دلیلی از حس وتجربه ندارد .

این گروه نفس را این گونه تعریف می کنند :مجموعه تصورات پی در پی که در ذهن پیدا می شود .مادیون که قائل به اصالت ماده هستند یعنی ماده را تنها جوهر اصیل می دانند ودر عین حال اساس معرفت وشناسایی را احساس وتجربه می دانند در باب بیان حقیقت خود یا من از حسیون پیروی کردند وگفتند که خود یا نفس عبارت است از مجموعه افکار وخیالات واحساسات پی در پی که برای یک متشکله مخصوص مادی پیدا می شود . اینک بهتر است عقیده مادیون را راجع به حقیقت خود واینکه این تصور از کجاناشی می شود از خود انها بشنویم .

دکتر ارانی در پسیکولوژی ص 104می گوید :

تاثیر عوامل موثر فورا ازروح معدوم نمی شود ومابین تمام تاثراتی که به دنبال هم روح را متاثر می سازند به طور کلی یک رشته ورابطه عمومی موجود است که فقدان ان باعث بیهوشی روح می شود ودر حالت طبیعی هشیار بودن روح به واسطه وجود رابطه کلی ما بین تمام عناصر وعوامل موثر است .مفهوم خود بدین ترتیب پیدا می شود که یک مشکله مادی دائما تاثرات خارجی (صوت و نور وغیره )را می پذیرد واین قضیه باعث می شود که موجود زنده به وجود خود اشنامی شود ...

در ص106می گوید:

من در عین اینکه خودم هستم خودم نیستم .من همان خود وثابت هستم ولی متغیر می باشم .بهترین مثال برای فهمیدن قضیه تشبیه به رودخانه است .رودخانه جاری است .هر لحظه ان با لحظه گذشته تفاوت دارد در عین حال رود خانه همان است ...

خلاصه این نظریه همان بود که قبلا گفته شد :مفهوم من عبارت است از یک سلسله احساسات وادراکات وافکار متوالی که رشته واحدی را تشکیل می دهند .

 

نظریه روحانی

خلاصه این نظریه ای من یاخودکه هر کس ان را حضورا می یابد وبه وجودش اطمینان دارد عبارت است از یک موجود وحدانی متشخص (نه یک سلسله امور متوالی )وثابت وباقی در ضمن جمیع حالات وعوارض وقابل تعدد وتکثر وتفاسد نیست .

دلیل بر اینکه من یک حقیقت وحدانی است نه یک سلسله ادراکات متوالی اولا این است که حقیقت من همه ان ادراکات متوالی را به خود نسبت می دهد ومنسوب را غیر از منسوب الیه می داند (من می اندیشم. من می بینم)وهمان طوری که حضورا به وجود خود اگاه است این خصوصیت را نیز حضورااگاه است وتردیدی ندارد .

ثانیا هر کسی بالوجدان تشخیص می دهد که در گذشته وحال یکی است نه بیشتر.

واگر مانند حلقه های زنجیر بود ودر هر لحظه از زمان یک حلقه ان فقط موجود بود این تمیز وتشخیص میسر نبود .چگونه ممکن است درباره حلقه یک زنجیر که در یک سر واقع شده حکم کرد که عین همان حلقه ای است که در سر دیگر واقع شده ؟وبعلاوه نفس برای تشخیص اینکه درگذشته وحال یکی است احتیاجی به احیا خاطرات گذشته ندارد واگر مانند حلقه های زنجیر بود باید ادراک خوددرگذشته بدون تذکر یک خاطره میسر نباشد .

ثالثا همان طوری که در قسمت حافظه گفته شد روی فرضیه مادیین باز شناسی -یعنی تشخیص اینکه این خاطره یاداوری شده متعلق به گذشته است وادراک جدید نیست- ممکن نیست.این اشکال در این مساله به طریق اولی وارد است یعنی اگر من عبارت از مجموع سلسله متوالی ادراکات باشد که فقط با یکدیگر ارتباط تعاقبی یا علی ومعلولی دارند چگونه ممکن است شخص بتواند تشخیص بدهدکه من همان کسی هستم که در پیش بودم .

رابعا روی فرضیه مادیین ادراکات عموما عبارت است از فعالیت ها وخواص سلول هایی که مراکز سلسله اعصاب را تشکیل داده اند وخود این سلولها دائما با همه محتویات خود در تغییر وتبدیل اند .یک دسته می میرند ودسته دیگر جای انها را می گیرند وحال انکه هر کسی حضورا تشخیص می دهد که بدون تغییر وتبدیل وزیاده ونقصان همان کسی است که در شصت یا هفتاد سال پیش بوده .

خلاصه این بیان که متکی به اگاهی نفس از وجود ونحوه وجود خود است انکه ازراه انتساب واز راه وحدت وازراه عینیت وازراه ثبات ثابت می شود که انچه انسان ان را به عنوان حقیقت خود می شناسد یک حقیقت وحدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند واز خواص عمومی ماده مجرد ومبرا می باشد.

دکتر ارانی برای فرار از اشکال ثبات وعدم تغییر که از خواص روح است وبا خواص عمومی ماده تطبیق نمی کند وسایر اشکالات دچار تناقض گویی شدیدی شده در ص106پسیکولوژی می گوید :

حال باید دید من وخود ثابت است یا متغیر ؟موجودزنده دائما عوض می شودیک دسته از سلول های وجود او مرده یک دسته دیگر جای انها را می گیرد موادبدن تحلیل می رود وبوسیله مواد غذایی دیگر دوباره تشکیل می شود پس ماده بدنی موجود زنده دائما تغییر می کند .خود اجتماعی من درچند سال پیش بااکنون فرق دارد الان نیز در یک لحظه معلوم من می توانم خودرابه چند خود تقسیم کنم مثلا راه معلوم رادانسته وفهمیده بروم ودر عین حال یک مساله ریاضی یا سیاسی حل کنم .این دو خود من با خودهای دیگر من درزمانهای متوالی بایکدیگراختلاف دارند .خلاصه نه فقط ماده جسم من بلکه طرز ارتباط زمانی ومکانی اجزا انماده نیز دائما در حال تغییر است .اما از طرف دیگر من همان من هستم مسوول تمام امضاهای همان خودهای گذشته می باشم .از تمام کارهایی که خود گذشته کرده است برای خود کنونی وخود اینده متوقع جزا ونتیجه هستم .این تضادرا نیز با فکر دیالکتیک می توان برطرف کرد: من در عین اینکه خودم هستم خودم نیستم من خود من خود وثابت هستم ولی متغیر می باشم .بهترین مثال برای فهمیدن قضیه تشبیه به رودخانه است .رودخانه جاری است .هرلحظه ان با لحظه گذشته اختلاف دارد در عین حال رودخانه همان است ودر سالیان دراز در همان محل قرار دارد .دیالکتیک قضایا را در ضمن جریان در نظر می گیرد یعنی برای دیالکتیک من مطلق وجود ندارد بلکه من به انضمام عده زیادی از قضایای خارجی وجود پیدا می کند .پس من ان ثابتی است که به ازای قضایای خارجی متغیر می با شد ...

دراینجا نویسنده خواسته است روی اصول ماتریالیسم (من وخود )را متغیر ومتکثر بداند ودر عین حال علم شهودی نفس را به ذات وشخصیت خود که حضورا وعیانا خود را ثابت وباقی وواحد می بیند توجیه کند .درقسمت اول برای انکه ثابت کند من متغیر ومتکثر است اختلاف وتکثر حالات خود را دلیل می اورد در صورتی که با اندک تامل واضح است که اینها مربوط به تغییر وتکثر حالات من است نه شخصیت خود من .ودر قسمت دوم مدعی می شود که این ثبات با تغییر واین وحدت با کثرت منافات ندارد .

معلوم نیست چرانویسنده اینجا حتی از اصول دیالکتیک منحرف شده زیرا یکی از اصول منطق دیالکتیک اصل تغییر است وروی این اصل ثبات وجود ویکسان ماندن به کلی نفی می شود .منطق دیالکتیک به خیال خود با این اصل (اصل تغییر )همه تضاد ها را حل می کند ومی گوید هر شئ چون در حال حرکت است هم خودش است وهم ضد خودش .

حال باید از اینان سوال کرد ایا تضاد بین خود این اصل (اصل تغییر )واصل یکسان ماندن را با چه اصلی می توان حل کرد؟تشبیه به رودخانه یعنی چه ؟این فقط یک تشبیه شاعرانه است .تمام ابهای رودخانه از واحدهایی به نام ملکول وهر ملکولی از اتمها وهر اتمی از ذرات کوچک تر تشکیل شده وتمام انها در حال حرکتند .هیچ ذره ثابت در ان وجود ندارد وفقط در ذهن ما که برای مجموعه انها یک مفهوم (رودخانه)وضع نموده واعتبار کرده ایم یک تصویر واحدوباقی وجود دارد .

معلوم نیست چرا جمله معروف فیلسوف شهیر یونان هراکلیت (heraklit )که در کتب مادیین همیشه به عنوان شاهد اورده می شود وخود دکتر ارانی نیز در جزوه ماتریالیسم دیالکتیک ان را به عنوان شاهد ذکرنموده اینجا فراموش شده. هراکلیت می گوید :دو دفعه وارد یک رودخانه نمی توان شد.این جمله به خوبی می رساندکه رودخانه دردو لحظه واقعا همان رودخانه نیست .

پر واضح است وحدت وثباتی که هرکس حضوراوشهودا برای خود احساس می کند با وحدت وثباتی که برای رودخانه در حال جریان یایک فوج سرباز در حال سان دادن فرض می شود متفاوت است زیرااولی حقیقی ودومی فرضی واعتباری است وان دو را با یکدیگر نمی توان یکی شمرد .

در پایان:انچه دراین مقاله به ثبوت رسید :

1.علم وادراک مطلقا مادی نیست .

2.علم بر دو قسم است :حصولی وحضوری .

نوشته شده توسط فاطمه شفیعی لو

فلسفه ي اسلامي و كارائي آن

 فلسفه‌ي اسلامي چيست؟
    واژه‌ي فلسفه، ريشه‌ي يوناني دارد. همه‌ي علماي قديم و جديد آشنا با زبان يوناني و تاريخ علمي يونان مي‌گويند: «اين لغت مصدر جعلي عربي كلمه‌ي «فيلوسوفيا» است. كلمه‌ي فيلوسوفيا مركب از دو كلمه‌ي «فيلو» و «سوفيا» است. فيلو به معناي دوست داشتن و سوفيا به معناي دانايي است؛ پس كلمه‌ي فيلوسوفيا به معناي دوست داشتن دانايي است. افلاطون سقراط را «فيلوسوفس» يعني دوست‌دار دانايي معرفي مي‌كند؛ بنابراين، كلمه‌ي «فلسفه» كه مصدر جعلي عربي است، به معناي فيلسوف‌گري است. قبل از سقراط، گروهي خود را «سوفيست»، يعني دانشمند مي‌ناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مي‌گرفتند و در استدلال‌هاي خود از مغالطه استفاده مي‌نمودند. تدريجاً لغت سوفيست، مفهوم اصلي خود را از دست داد و مفهوم مغالطه‌كار به خود گرفت، و كلمه‌ي «سفسطه» در زبان عربي، مصدر ساختگي «سوفيست» است كه اكنون در ميان ما به معناي مغالطه‌كار است. سقراط به علت تواضع و يا شايد به علت احتراز از هم‌رديف شدن با سوفيست‌ها، امتناع داشت كه او را «سوفيست» يا دانشمند بخوانند؛ از اين رو، خود را فيلوسف، يعني دوست‌دار دانش خواند. تدريجاً فيلوسوفيا، برعكس كلمه‌ي سوفيست كه از مفهوم دانشمند به معناي مغالطه‌كار سقوط كرد، از مفهوم دوست‌دار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه‌ي فلسفه نيز مرادف با دانش شد؛ با اين حال لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحي، قبل از سقراط و نيز بلافاصله بعد از سقراط به كسي اطلاق نشده است. لغت فلسفه نيز در آن ايام مفهوم مشخصي نداشت؛ مي‌گويند ارسطو نيز اين لغت را به كار نبرده است. مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، و از آن صيغه‌ي عربي ساختند و صبغه‌ي شرقي به آن دادند و به معناي مطلق دانش عقلي به كار بردند.
    فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين، نام يك فن و دانش خاص نيست. در گذشته همه‌ي دانش‌هاي عقلي را در مقابل دانش‌هاي نقلي (از قبيل: لغت، نحو، صرف، معاني، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه و اصول)، تحت عنوان كلي فلسفه نام مي‌بردند، و چون اين لغت مفهوم عامي داشت، قهراً فيلسوف به كسي اطلاق مي‌شد كه جامع همه‌ي علوم عقلي آن زمان، اعم از الهيات، رياضيات، طبيعيات، سياسيات، اخلاقيات و منزليات بود؛ لذا مي‌گفتند: هر كس فيلسوف باشد، يك جهانِ علمي است، مشابه جهان عيني.
    وقتي كه مسلمين مي‌خواستند تقسيم ارسطويي را درباره‌ي علوم بيان كنند، كلمه‌ي فلسفه يا حكمت را به كار مي‌بردند، و قايل بودند كه فلسفه بر دو قسم است: نظري و عملي. فلسفه‌ي نظري آن است كه درباره‌ي اشيا، آن چنان كه هستند، بحث مي‌كند و فلسفه‌ي عملي آن است كه درباره‌ي افعال انسان، آن چنان كه بايد و شايد، بحث مي‌كند.
    فلسفه‌ي نظري نيز بر سه قسم است: الهيات يا فلسفه‌ي عليا؛ رياضيات يا فلسفه‌ي وسطا و طبيعيات يا فلسفه‌ي سفلا.
    فلسفه‌ي الهيات، به نوبه‌ي خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه؛ الهيات بالمعني الاخص.
    رياضيات بر چهار بخش است و هر كدام علم علي‌حده است؛ حساب، هندسه، هيئت، موسيقي.
    طبيعيات نيز به نوبه‌ي خود، داراي بخش‌ها و اقسام زيادي است. فلسفه‌ي عملي نيز به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن تقسيم مي‌شود. پس فيلسوف كامل يعني جامع همه‌ي اين علوم.
    به نظر اين فلاسفه، در ميان بخش‌هاي متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخش‌ها امتياز خاص و برتري دارد و به آن فلسفه‌ي اولي، فلسفه‌ي عليا، علم اعلي، علم كلي، الهيات و مابعدالطبيعه (متافيزيك) مي‌گويند. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم عبارت است از:
    1. به عقيده‌ي قدما، از هر علم ديگر برهاني‌تر و يقيني‌تر است؛
    2. بر همه‌ي علوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع، ملكه‌ي علوم است؛ زيرا علوم ديگر به او نيازكلي دارند؛
    3. از همه‌ي علوم ديگر كلي‌تر و عام‌تر است.
    از نظر اين فلاسفه، فلسفه‌ي حقيقي، همين علم است؛ از اين‌رو، گاهي كلمه‌ي فلسفه به اين علم اطلاق مي‌شد؛ پس، از نظر قدماي فلاسفه، لغت فلسفه داراي دو معنا بود: 1. معناي شايع كه عبارت بود از: مطلق دانش معقول كه شامل همه‌ي علوم غير نقلي بود. به اعتبار همين عموميت، مفهوم فلسفه را، از جنبه‌ي نظري و عملي، كمال نفس انسان مي‌دانستند. 2. معناي غير شايع كه عبارت بود از: علم الهي يا فلسفه‌ي اولي، كه از اقسام سه گانه‌ي فلسفه‌ي نظري است. در اين اصطلاح، فلسفه‌ي اولي علمي است كه درباره‌ي كلي‌ترين مسائل هستي، كه مربوط به هيچ موضوع خاصي نيست و به همه‌ي موضوعات هم مربوط است بحث مي‌كند؛ آن علمي كه همه‌ي هستي را به عنوان موضوع واحد، مورد مطالعه قرار مي‌دهد.[2] به هر حال واژه‌ي فلسفه داراي اصطلاحاتي است كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از:
    1. همه‌ي علوم حقيقي؛
    2. علوم حقيقي، به اضافه‌ي بعضي از علوم قراردادي، مانند ادبيات و معاني و بيان؛
    3. علوم غير تجربي، مانند منطق، الهيات و زيبايي شناسي؛
    4. خصوص مابعد الطبيعه و الهيات.[3]
    مقصود از فلسفه‌ي اسلامي در اين جا، همان مابعدالطبيعه يا الهيات است؛ يعني آن دانش عقلي مسلمانان كه از احكام كلي هستي بحث مي‌كند.
    اهميت كارايي فلسفه‌ي اسلامي --------------------------------------
    در باب كارايي فلسفه‌ي اسلامي مي‌توان از جهاتي بحث نمود.
    الف) آيا فلسفه درباره‌ي امور مفيد زندگي بحث مي‌كند؟ آيا مباحث فلسفي در معارف بشري نقش دارند؟ آيا انسان در حيات خود به مباحث عقلي فلسفي نياز دارد؛ به عبارت ديگر، بحث‌هاي فلسفي چه نيازي از نيازهاي معرفتي انسان را برآورده مي‌سازد؟
    ب) آيا تاكنون بحث‌هاي فلسفي نتيجه بخش بوده است، يا اين‌كه صرفاً اختلافات و درگيري‌هاي لفظي بين فلاسفه است؟ به عبارت ديگر، بر فرض كه پذيرفته شود فلسفه در حيات عقلاني انسان نقش دارد، آيا مباحث فلسفي، تاكنون به نتايج مورد اتفاق و قابل پذيرش همگان نايل شده است، يا در مقام اختلاف نظر باقي مانده است؟
    آنچه اكنون در موضوع كارايي فلسفه‌ي اسلامي مورد بحث است، قسمت اول است؛ يعني آيا مباحث فلسفي در زندگي انسان كارايي دارد و در معارف بشري نقشي داشته است.
    اما اهميت موضوع كارايي فلسفه، خصوصاً امروزه، بدين جهت است كه بر كاركردهاي هر پديده‌اي تأكيد مي‌شود و جايگاه و اهميت هر دانشي در پيامدها، آثار و كاركردهاي آن ديده مي‌شود؛ مثلاً براي اهميت جايگاه علم، به پيامدهاي آن، يعني صنعت و تكنولوژي استدلال مي‌شود؛ از اين رو امروزه اين سؤال كه فلسفه به چه كار مي‌آيد و چه نقشي در زندگي دارد، از اهميت مضاعفي برخوردار است.
    كارايي‌هاي فلسفه (الهيات)
    كارايي‌هاي فلسفه‌ي اسلامي را مي‌توان از راه‌هاي مختلفي بررسي نمود و به دست آورد؛ مثلاً مي‌توان سؤال نمود كه هدف فلسفه‌ي اسلامي چيست؟ فلسفه‌ي اسلامي چه موضوعي را بررسي و چه اموري را تبيين مي‌نمايد؟ فلسفه‌ي اسلامي تاكنون چه نتايج و دستاورد‌هاي معرفتي‌اي براي بشر داشته است؟ آيا مباحث فلسفي در ساير علوم تأثير دارد يا خير؟ در پايان اين مقدمه به طور مختصر به تأثير فلسفه در علوم اشاره مي‌شود. علوم از جهاتي به فلسفه نيازمندند كه از باب نمونه مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:[4]
    1. نياز علوم به فلسفه در اثبات موضوع
    هر دانش حقيقي و از جمله هر يك از علوم، موضوعي دارند كه در حكم يك محور، گزاره‌هاي گوناگون آن دانش را به خود جذب مي‌كند و در قالب يك دانش در مي‌آورد.
    اگر وجودِ موضوع دانش بديهي باشد نيازمند اثبات نيست، ولي اگر بديهي نباشد بايد آن را ثابت كرد و چه بسا، نحوه‌ي آن را نيز بايد معلوم نمود. هر دانشي با اين فرض آغاز مي‌كند كه موضوعش موجود است و هيچ دانشمندي ـ در مقام يك دانشمند ـ به اثبات وجود موضوع دانش خود نمي پردازد و اثبات وجود اشيا و تعيين نحوه‌ي آن، فقط در قلمرو فلسفه‌ي اسلامي است؛ از اين رو دانش‌هايي كه وجود يا نحوه‌ي وجود موضوعشان بديهي نيست، به فلسفه نيازمندند.
    2. نياز علوم به فلسفه، در كليت و ضرورت قوانين شان
    مقصود از قانون در اين‌جا قانون‌هاي تكويني است كه در دانش‌ها و از جمله در علوم به كار مي‌روند و توصيف كننده‌ي پديده‌ها و موجودات‌اند، نه قانون‌هاي وضعي و قراردادي كه نهادهاي قانون‌گذاري اجتماعي آنها را تصويب مي‌كنند.
    ويژگي بارز قوانين تكويني، كليت و ضرورت آن است. كليت يك قانون به اين معناست كه اولاً، موضوع آن به يك شيء مخصوص و يا يك شخص اشاره ندارد؛ يعني مفهومي كلي است، نه جزئي. به موجب اين امر، گزاره‌اي كه دلالت بر يك قانون دارد، بايد واژه‌هاي به كار رفته در آن، اسم عام باشند، مانند انسان، الكترون و فلز؛ اسم خاص، مانند ابن سينا، ايران و رخش. پس گزاره‌ي ابن سينا دانشمند است، قانوني را بيان نمي‌كند.
    ثانياً، حكم و مجهولي كه در قانون ذكر شده است، بدون استثنا، شامل همه‌ي مصاديقي است كه موضوع قانون مي‌تواند بر آنها صادق باشد، خواه مصاديقي كه درگذشته موجود بوده‌اند، يا الآن موجودند، يا در آينده موجود مي‌شوند؛ و خواه مصاديق فرضي.
    ***
    [1] . سوره‌ي انفال، آيه‌ي 22.
    [2] . مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، درس اول.
    [3] . محمد تقي مصباح يزدي،آموزش فلسفه، چ اول، درس سوم و چهارم.
    [4] . عبدالرسول عبوديت، درآمدي بر فلسفه اسلامي، فصل سوم.
    
    خلاصه اين كه: هر قانوني حكمي را گزارش مي‌كند كه شامل كليه‌ي اشيايي است كه موضوع قانون، قابل صدق بر آنهاست، لذا بايد در گزاره‌اي كه دلالت بر يك قانون دارد، از واژه‌هاي هر يا هيچ يا مترادف اين دو استفاده كرد؛ اما ضرورت يك قانون به اين معناست كه در صورت فراهم بودن شرايط مذكور در قانون، ممكن نيست كه قانون تخلِف‌پذيرد و محقق نشود. حاصل اين كه، كليت و ضرورت قوانين علمي، در مجموع به اين معناست كه عوامل طبيعي مشابه، در شرايط يكسان، به طور تخلف‌ناپذيري، رفتارهاي مشابه دارند؛ در يك كلام، طبيعت، رفتاري دائماً يك‌نواخت و تخلّف‌ناپذير دارد. اگر گفتيم «نقطه‌ي انجماد هر آب خالصي در فشار يك اتمسفر صفر است» مبين يك قانون علمي است و به اين معناست كه اولاً، حكم مذكور شامل همه‌ي آب‌هاي گذشته و حال و آينده است و ثانياً، با وجود شرايط ياد شده، ممكن نيست آبي چنين نباشد.
    براي درك اهميت كليت و ضرورت قوانين علمي، كافي است به اين نكته توجه شود كه همه‌ي پيش‌رفت‌هاي انسان در صنعت و تكنولوژي، مرهون كشف قوانين علمي است و همه‌ي اهميت قوانين علمي، مرهون قدرت پيش‌بيني اين قوانين است، و قدرت پيش‌بيني قانون علمي، در گرو ضرورت و كليت آن قانون است، و كليت قانون علمي (= يك‌نواختي دايمي رفتار طبيعت) و ضرورت آن (= تخلف‌ناپذيري رفتار طبيعت) اموري حسي نيستند و به اقرار همه‌ي فيلسوفان و از جمله فيلسوفان علم، اموري قابل تجربه هم نمي‌باشند.
    قوانين فلسفي، كليت و ضرورت قانون‌هاي علمي را تأمين مي‌كنند. دانشمند به موجب اصل عليت مي‌داند كه برخي از پديده‌هاي طبيعي با برخي ديگر رابطه‌ي علِّي ـ معلولي دارند. وي با مراجعه به طبيعت و به روش آزمايش كشف مي‌كند كه كدام پديده، علت كدام پديده‌ي معين ديگر است؛ مثلاً كشف مي‌كند گرم شدن، علت انبساط است. سپس به موجب قانون «سنخيت علي ـ معلولي» حكم مي‌كند كه رابطه‌ي كشف شده، كلي (= يكنواخت و دايمي) است؛ يعني همواره در همه‌ي نمونه‌هاي مشابه ديگر نيز همين رابطه وجود دارد. هم چنين به موجب قانون «ضرورت علي ـ معلولي» حكم مي‌كند كه رابطه‌ي مزبور، ضروري است و امكان ندارد با وجود اين شرايط تخلف پذيرد. البته در آن مرحله‌اي كه دانشمند ادعا دارد كه علت پديده‌اي را كشف كرده است؛ مثلاً علت انبساط فلز، گرم شدن است؛ چون امكان اشتباه وجود دارد و احتمال دارد چيز ديگري علت آن باشد، قانون علمي از قطعيت برخوردار نيست؛ لذا از اين جا روشن مي‌گردد كه قانون علمي تا آن جا كه بر قوانين فلسفي متكي باشد از قطعيت برخوردار است؛ اما آن جا كه بر تجربه تكيه نموده است، قطعيت ندارد و احتمال خطا نيز وجود دارد.
    نتيجه آن كه «اصل عليت» و قانون، «سنخيت علي و معلولي» و «قانون ضرورت علي ـ معلولي» از پيش‌فرض‌هاي فلسفي اجتناب‌ناپذير همه‌ي علوم‌اند.
    3. نياز علوم به فلسفه در ساير پيش‌فرضهاي فلسفي
    علوم، نيازهاي ديگري نيز به فلسفه دارند؛ مانند نياز معرفت‌شناسي به اصل «شناخت‌پذيري جهان براي انسان» و نيز، نياز همه‌ي علوم به اصل «امتناع تناقض».
    كارايي فلسفه‌ي اسلامي (الهيات اسلامي)
    منظور از فلسفه‌ي اسلامي با اين پسوند، همان چيزي است كه مسائل مربوط به شناختِ «موجود بماهو موجود» يعني هستي را مطرح مي‌كند؛ لكن نه براي اين‌كه خود آن موضوعات و فهم آن مسائل، مقصود اصلي باشد، بلكه همان گونه كه بزرگاني هم چون علامه طباطبايي فرموده‌اند، غايت فلسفه، يا دست كم يكي از غايت‌هاي آن، شناخت مبدأ عالي جهان و اوصاف و افعال اوست، يعني مباحث امور عامه و بحث‌هاي متعدد فلسفي كه در الهيات به معناي اعم مطرح است. هدفِ ديگري داشته است. درست است كه بحث از «موجود بما هو موجود» از جمله مسائل استطرادي فلسفه نيست؛ اما گاهي اين مباحث براي اين كه في نفسه، كمال مطلوب است و يا اين كه از راه طرح اين گونه مسائل، انسان به هدف متعالي‌تري دست پيدا كند، مطرح مي‌شوند. تقسيم مباحث فلسفي به دو بخش الهيات بمعني الاعم و الهيات بمعني الاخص، اين نكته را افاده مي‌كند كه در فلسفه‌ي اسلامي، هدف اقصي و غايت اعلا، شناخت مبدأ جهان و اوصاف و افعال اوست؛ بنابراين، ويژگي خاص فلسفه‌ي اسلامي و اهميت آن در اين است كه مسائلي را كه در فلسفه‌ي يونان مطرح بوده - كه البته همان گونه كه شهيد مطهري رحمة‌الله عليه به اين مسأله اشاره كرده، معدودي از مسائل كنوني فلسفه در يونان مطرح بوده است و بسياري از آنها حاصل فكر و انديشه‌ي مسلمان است ـ همه را در خدمت آن هدف متعالي و در جهت رسيدن به آن غايت، منظم ساخته است.
    پس بحث از «موجود بما هو موجود» بحثي فلسفي است؛ لكن اگر كسي مسلمان نباشد و به فلسفه رو آورد، به طور طبيعي، از هر موجودي به هر شكلي كه باشد، بحث مي‌كند؛ خواه در راستاي الهيات بالمعني الاخص باشد كه فيلسوف اسلامي در صدد نيل به آن است و خواه در آن جهت نباشد؛ اما فلسفه‌ي اسلامي آن مسائل را از آن رو مطرح كرده كه براي درك الهيات بمعني الاخص لازم است، و مسائلي كه مي‌تواند در زمينه‌ي فلسفه مطرح شود بسيار وسيع و فراگير است كه ما در اين جا به ذكر مسائلي مي‌پردازيم كه در تبيين اصول عقيدتي اسلام و برهاني ساختن آنها نقش اساسي دارد.
    البته اصول عقايد اسلامي، از نظر روش تبيين و اثبات، به سه بخش عمده تقسيم مي‌گردد؛
    1. مسائلي كه تنها با روش تعقلي، كه همان روش فلسفه و استدلال فلسفي است، قابل تبيين و اثبات است و راه ديگري جز برهان براي اثبات آن وجود ندارد، مانند اثبات واجب تعالي، اصل توحيد و ضرورت نبوت.
    2. مسائلي كه راه‌هاي متعددي براي اثبات آنها وجود دارد و از جمله راه‌هاي اثبات آن، فلسفه است؛ مثلاً، اصل معاد، صفات الهي و مانند آن را، هم مي‌توان از طريق ادله‌ي نقلي اثبات كرد و هم مي‌توان با استدلال فلسفي و روش تعقلي اثبات نمود. در اين زمينه كار فلسفه‌ي اسلامي اين است كه چيزهايي را كه تعبدي و مسموع‌اند معقول سازد، يعني براي آنها برهان عقلي اقامه كند؛ مثلاً معاد جسماني، صفات الهي، مسأله‌ي قضا و قدر، امر بين الامرين و مانند اين ها را با روش تعقلي مبين مي‌سازد؛
    3. بخشي از مسائل اعتقادي در دين وجود دارد كه فلسفه براي اثبات آنها مفيد نيست؛ مسائلي از قبيل امامت خاصه و نبوت خاصه؛ بنابراين، اگر ما فلسفه را فلسفه‌ي اسلامي مي‌ناميم به اين دليل است كه اولاً، فلسفه در خدمت تبيين عقايد اسلامي است و بدين دليل، فلسفه جزو علوم اصلي و در حقيقت، علم الاديان مي‌شود؛ زيرا اسلام و اصول اساسي آن را تبيين مي‌كند؛ ثانياً، الهاماتي وجود دارد كه فلسفه، به خصوص حكمت متعاليه و فلسفه‌ي صدرالمتألهين ـ همان گونه كه صدرالمتألهين در بسياري از مسائل مطرح نموده است ـ از نور وحي گرفته است؛ مثلاً صدرالمتالهين مي‌گويد: «من مساله‌ي حركت جوهري را از آيه‌ي «تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» الهام گرفته‌ام؛ بنابراين، فلسفه‌ي اسلامي، علمي است كه فيلسوفان مسلمان اصول آن را از كتاب و سنت گرفته و در صدد برهاني كردن آنها برآمده‌اند و همين مطلب يكي از عوامل رشد و توسعه و گسترش فلسفه است، تا آن جا كه مسائل بسياري در فلسفه‌ي اسلامي مطرح است كه در فلسفه‌هاي متقدم بر آن، سابقه‌ نداشته، حتي مسيحيت و فلسفه‌ي قرون وسطي نيز از فلسفه‌ي اسلامي استفاده‌هايي كرده‌اند؛ چنان كه خود نيز به اين مطلب اذعان دارند؛ از اين رو اين فلسفه را فلسفه‌ي مسلمانان مي‌دانند؛ زيرا در خدمت اسلام و در مقام تبيين عقايد اسلامي بوده و الهام گرفته از اسلام است.