شرح شهيد مطهري بر«مقامات العارفين‏» کتاب اشارات ابن سینا

  براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممكن مى‏دانند.

 عرفان با حکمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى.

وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله‏» است.

اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست.

معرفتى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى‏دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است. از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پرتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.

ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى‏شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت‏حضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى‏شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.

ثالثا وسيله‏اى كه حكيم به كار مى‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله‏اى كه عارف به كار مى‏برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است‏حكيم مى‏خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى‏خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره‏اى كه به دريا مى‏پيوندد، به حقيقت بپيوندد.

كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش. عارف كه كمال را در رسيدن مى‏داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى‏داند و نام آن را «سير و سلوك‏» مى‏گذارد.

ادامه نوشته

نتیجه یک رفتار خوب ...

 

یکی از روزهای سال اول دبیرستان بود. من از مدرسه به خانه بر می گشتم که یکی از بچه های کلاس را دیدم. اسمش "جک" بود و انگار همه‌ی کتابهایش را با خود به خانه می برد. با خودم گفتم: "کی این همه کتاب رو آخر هفته به خانه می بره. حتما ً این پسر خیلی بی حالی است!"

من برای آخر هفته ­ام برنامه‌ ریزی کرده بودم. (مسابقه‌ی فوتبال با بچه ها، مهمانی خانه‌ی یکی از همکلاسی ها) بنابراین شانه هایم را بالا انداختم و به راهم ادامه دادم.‌

همینطور که می رفتم،‌ تعدادی از بچه ها رو دیدم که به طرف او دویدند و او را به زمین انداختند. کتابهاش پخش شد و خودش هم روی خاکها افتاد.

عینکش افتاد و من دیدم چند متر اونطرفتر، ‌روی چمنها پرت شد. سرش را که بالا آورد، در چشماش یه غم خیلی بزرگ دیدم. بی اختیار قلبم به طرفش کشیده شد و بطرفش دویدم. در حالیکه به دنبال عینکش می گشت، ‌یه قطره درشت اشک در چشمهاش دیدم.

همینطور که عینکش را به دستش می‌دادم، گفتم: " این بچه ها خیلی...!"

او به من نگاهی کرد و گفت: " هی ، متشکرم!" و لبخند بزرگی صورتش را پوشاند. از آن لبخندهایی که سرشار از سپاسگزاری قلبی بود.

من کمکش کردم که بلند شود و ازش پرسیدم کجا زندگی می کنه؟ معلوم شد که او هم نزدیک خانه‌ی ما زندگی می کند. ازش پرسیدم پس چطور من تو را ندیده بودم؟

او گفت که قبلا به یک مدرسه‌ی خصوصی می رفته و این برای من خیلی جالب بود. پیش از این با چنین کسی آشنا نشده بودم. ما تا خانه پیاده قدم زدیم و من بعضی از کتابهایش را برایش آوردم.

او واقعا پسر جالبی از آب درآمد. من ازش پرسیدم آیا دوست دارد با من و دوستانم فوتبال بازی کند؟ و او جواب مثبت داد.

ما تمام اخر هفته را با هم گذراندیم و هر چه بیشتر جک را می شناختم، بیشتر از او خوشم می‌آمد. دوستانم هم چنین احساسی داشتند.

صبح دوشنبه رسید و من دوباره جک را با حجم انبوهی از کتابها دیدم. به او گفتم:" پسر تو واقعا بعد از مدت کوتاهی عضلات قوی پیدا می کنی،‌با این همه کتابی که با خودت این طرف و آن طرف می بری!" جک خندید و نصف کتابها را در دستان من گذاشت.

در چهار سال بعد، من و جک بهترین دوستان هم بودیم. وقتی به سال آخر دبیرستان رسیدیم، هر دو به فکر دانشکده افتادیم. جک تصمیم داشت به جورج تاون برود و من به دوک.

من می دانستم که همیشه دوستان خوبی باقی خواهیم ماند. مهم نیست کیلومترها فاصله بین ما باشد.

او تصمیم داشت دکتر شود و من قصد داشتم به دنبال خرید و فروش لوازم فوتبال بروم. جک کسی بود که قرار بود برای جشن فارغ التحصیلی صحبت کند. من خوشحال بودم که مجبور نیستم در آن روز روبروی همه صحبت کنم.

من جک را دیدم. او عالی به نظر می رسید و از جمله کسانی به شمار می آمد که توانسته اند خود را در دوران دبیرستان پیدا کنند.

حتی عینک زدنش هم به او می آمد. همه‌ی  دوستش داشتند.و گاهی من بهش حسودیم می شد!

امروز یکی از اون روزها بود. من میدیم که برای سخنرانی اش کمی عصبی است. بنابراین دست محکمی به پشتش زدم و گفتم: " هی مرد بزرگ! تو عالی خواهی بود!"

او با یکی از اون نگاه هایش به من نگاه کرد( همون نگاه سپاسگزار واقعی) و لبخند زد: " مرسی".

گلویش را صاف کرد و صحبتش را اینطوری شروع کرد: " فارغ التحصیلی زمان سپاس از کسانی است که به شما کمک کرده اند این سالهای سخت را بگذرانید. والدین شما، معلمانتان، خواهر برادرهایتان شاید یک مربی ورزش... اما مهمتر از همه، دوستانتان...

من اینجا هستم تا به همه ی شما بگویم دوست کسی بودن، بهترین هدیه ای است که شما می توانید به کسی بدهید. من می خواهم برای شما داستانی را تعریف کنم."

من به دوستم با ناباوری نگاه می کردم، در حالیکه او داستان اولین روز آشناییمان را تعریف می کرد. به آرامی گفت که در آن تعطیلات آخر هفته قصد داشته خودش را بکشد. او گفت که چگونه کمد مدرسه اش را خالی کرده تا مادرش بعدا ً وسایل او را به خانه نیاورد. جک نگاه سختی به من کرد و لبخند کوچکی بر لبانش ظاهر شد.

او ادامه داد: "خوشبختانه، من نجات پیدا کردم. دوستم مرا از انجام این کار غیر قابل بحث، باز داشت."

من به همهمه‌ ای که در بین جمعیت پراکنده شد گوش می دادم، در حالیکه این پسر خوش قیافه و مشهور مدرسه به ما درباره‌ی سست ترین لحظه های زندگیش توضیح می داد.

پدر و مادرش را دیدم که به من نگاه می کردند و لبخند می زدند. همان لبخند پر از سپاس.

من تا آن لحظه عمق این لبخند را درک نکرده بودم....

.

هرگز تاثیر رفتارهای خود را دست کم نگیرید. با یک رفتار کوچک، شما می توانید زندگی یک نفر را دگرگون نمایید: برای بهتر شدن یا بدتر شدن.

خداوند ما را در مسیر زندگی یکدیگر قرار می دهد تا به شکلهای گوناگون بر هم اثر بگذاریم.

دنبال خدا، در وجود دیگران بگردیم.

" دوستان،‌ فرشته هایی هستند که شما را بر روی پاهایتان بلند میکنند، زمانی که بالهای شما به سختی به یاد می‌آورند چگونه پرواز کنند."

دیروز،‌ به تاریخ پیوسته،

فردا ، رازی است ناگشوده،

اما امروز یک هدیه است.

بنابراین........

معلم باهوش!!!

درزمانهای قدیم که هرآبادی برای خود خان وکلانتری داشت وخان وکلانترهرآبادی برای چپاول اموال دیگران نقشه می کشیدروزی حاکم دهکده ای ماموری نزدکلانترده مجاورفرستادوپیغام دادسه سوال دارم اگردرست جواب دادید که هیچ!والاهرچه دیدیدازچشم خوددیده اید.

کدخدای آن ده که درحاضرجوابی خودشک داشت سه روزمهلت خواست ودراین مدت دستوردادتا درهمه آبادی جستجوکنندکه ازهمه زرنگ ترکیست واورا برای پاسخ دادن به سوالات حاکم ده دیگربیاورند.

مامورین کدخدادرجستجوی خودبه مکتب خانه ده هم رفتندودیدندملای ده روی تشک نشسته ودرحالی که به بچه ها درس می دهدبایک دست ریسمانی را که به اتاق مجاورمتصل است ،می کشدورها می کندبادست دیگرش چوب بلندی را که سرآن به پشت بام می رسیدحرکت می دهد،گاهی هم چیزی ازپهلوی خود برداشته به اطراف پرتاب می کند وضمناباآهنگ الفبافریادمی کشد.

مامورین کدخداازملاپرسیدندفایده این چوب وآن طناب چیست؟

ملاجواب داد:درپشت بام بلغورپهن کرده ایم که خشک شود،این طناب را تکان می دهم تا پرندگان به پشت بام نزدیک نشوند واین طناب هم به گهواره کودکم متصل است گاهی آن راتکان می دهم تاخوابش ببردواین که پرتاب می کنم گویی است که به نخی بسته ام وآن رابرای تنبیه دانش آموزان به کارمی برم.

امافریاد من دو فایده داردیکی آنکه بچه هاراازخواب رفتن وحواس پرتی منع ودیگراینکه مردم کوچه بازارازاین سروصداهامتوجه می شونداینجا مکتب خانه است.

گماشتکان به هوش ملاآفرین گفته واورا لایق ترین فردبرای پاسخ به سوالات مامورده مجاورتشخیص دادندبنابراین اورادرمجلس دهخدا حاضرکردندتاجواب ماموررابدهد.

ماموربادست خوددایره ای روی زمین کشیدملابی درنگ خطی شبیه قطروسط دایره کشیدمامورتخم مرغی رادرکناردایره گذاشت،ملاتخم مرغ را برداشت ویک پیازجای آن گذاشت؛پس ازاین سوال وجواب مامورکه بسیارراضی به نظر می رسید4انگشت دست خودرابه صورت ملانزدیک کرد،ملاهم 2انگشت خودرا درمقابل صورت مامورنگه داشت .

ماموردرحالی که هوش وذکاوت ملاراتحسین میکرد،برخاست تابه آبادی خودبرگردد؛کدخداکه ازاین سوال جوابهاچیزی نفهمیده بود ماموررا نگاهداشت وازاوپرسیدمنظورشما ازاین اشاره هاچه بودشما چه پرسیدیدوملاچه پاسخ داد؟

مامورگفت:من پرسیدم آیازمین گرداست؟ملاجواب دادآری، ولی نصف آن همیشه روز ونصف آن شب.

بعدمن پرسیدم آیامانندتخم مرغ دارای مغزوپوسته است ملای شما گفت:خیرمانندپیازلایه لایه است.

بعدمن به اوگفتم اگردنیا4نفرمثل تو داشت آباد می شدواوپاسخ داد2نفرهم کافی است.

پس ازرفتن مامورکدخدا از ملاپرسید:چگونه توانستی به سوالات به این سختی پاسخ دهی؟

ملاگفت:سوالات خیلی ساده بود،اوباترسیم دایره به من گفت:من روزی یک دانه نان می خورم،من با خطی که وسط دایره کشیدم به او گفتم که من روزی نصف نان می خورم!

او گفت:من نانم راباتخم مرغ می خورم؛من گفتم باپیاز هم قناعت می کنم بعداوبادستش اشاره کردکه خاک بر سرت!،من هم با2انگشت به چشمش اشاره کردم،یعنی تاچشمت کورشود،...

 

 

علوم قرآنى

 

پيشينه تفسير قرآن به زمان رسول اکرم (ص) برمى‌گردد؛ زمانى که آن حضرت در پاسخ به پرسش‌هاى صحابه از آيات قرآن، آيات را تفسير مى‌فرمودند.

اولين نمونه‌هاى تفسير علمى در شيعه به تفسير تبيان شيخ طوسى متوفى 460 برمى‌گردد.

تفاسير الميزان، الفرقان، الکاشف، البصائر، نوين، نمونه، من هدى القرآن و پرتوى از قرآن از تفاسير مهم علمى قرن 14 هستند و تفاسير الميزان، المنار، الفرقان و فى ظلال القرآن چهار تفسير مهم و معتبر قرن چهاردهم هجرى هستند.

تفاسير عياشى، على بن ابراهيم قمى و فرات کوفى از اولين نمونه تفاسير نگاشته شده هستند.

موضع معتزله در تفسير قرآن، يك موضع كاملاً عقلى است و آنان عقل را بيشتر از نقل حجت مى‌دانند.

اوج نگارش تفاسير روايى قرن يازدهم هجرى بوده است.

يكى از ويژگى‌هاى مهم تفاسير قرن چهاردهم تكيه بر عقل و علم است.

تفسير موضوعى قرآن يكى از دستاوردهاى قرآن‌پژوهى در قرن چهاردهم است و قبل از آن بصورت جدى و فراگير بدان پرداخته نشده بود.

علامه طباطبائى على‌رغم اينكه به تأثير اسباب نزول در فهم قرآن اعتقاد دارد، بدليل ضعف سندى روايات اسباب نزول، استفاده از آن‌ها را در تفسير قرآن مورد ترديد قرار مى‌دهد.

تأويل مربوط به متشابهات است ولى تفسير، دفع ابهام از تمام آيات.

شأن نزول، عموميت لفظ آيه را تخصيص نمى‌زند و عموم آيه شامل افراد سبب نزول و غيرسبب نزول مى‌گردد.

روشن‌ترين مصاديق آيات متشابه در آيات مربوط به صفات و افعال الهى قرار گرفته است.

مهم‌ترين علت و انگيزه جعل و تحريف در اسباب نزول انگيزه‌هاى سياسى، مثل توجيه خلافت، فضيلت‌سازى و همچنين انگيزه‌هاى مذهبى بوده است.

روايات اسباب نزول، كه شمار آن‌ها به چندين هزار مى‌رسد، غالباً از اهل سنت نقل شده و غيرمستند و ضعيفند.

وقف بين دو جمله كه با هم ارتباط لفظى و معنايى ندارند و هر كدام جمله مستقلى به شمار مى‌روند وقف تام ناميده مى‌شود.

وقف بر رؤوس آيات از موارد وقف تام شمرده مى‌شود.

علومى كه براى فهميدن و فهماندن و شناخت و شناساندن هر چه عميق‌تر و دقيق‌تر قرآن كريم به‌وجود آمده است، «علوم قرآنى» نام دارد. برخى عناوين اين علوم و فنون قرآنى از اين قرار است:

1) تاريخ قرآن

2) علم رسم [رسم‌الخط]

3) شناخت مكى و مدنى

4) علم شأن نزول / اسباب نزول

5) علم شناخت ناسخ و منسوخ

6) علم محكم و متشابه

7) تحدّى، اعجاز و تحريف‌ناپذيرى قرآن

8) تفسير و تأويل

9) قرائت، تجويد و ترتيل

10) فقه قرآن يا احكام قرآن

11) اعراب قرآن يا نحو و دستور زبان قرآن

12) قصص قرآن

13) علم واژگان‌شناسى قرآن

14) علم يا فن ترجمه قرآن.

متشابهات که طبق تصريح قرآن كريم (آل عمران، 7) در قرآن كريم وجود دارد، يعنى آيه‌ها و عباراتى از قرآن كه آن‌ها را نمى‌توان و نمى‌بايد به معناى ظاهرى گرفت. مانند اين‌كه «عرش الهى بر آب بود». در برابر متشابهات، محكمات است كه بخش اعظم قرآن را تشكيل مى‌دهد و معناى آنها از ظاهرشان برمى‌آيد؛ مانند «الوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين» (بقره، 233) (مادران بايد فرزندانشان را دو سال كامل شير دهند). متشابهات در قرآن كريم در حدود دويست آيه در ميان 6236 آيه است. تأويل متشابهات جايز و بلكه لازم است و آن وظيفه و در حد توان راسخان در علم و ايمان است و برعكس، تأويل محكمات غيرلازم و ممنوع است

روشهای آموزش و تربیت دینی در سیره عملی پیامبر اعظم(ص)

 

اشاره

در این نوشتار شیوه های آموزشی و تربیتی حضرت رسول اعظم(ص) مورد بحث قرار گرفته است. آنچه در این مقاله مورد نظر است نشان دادن شیوه های متنوع آموزشی و تربیتی حضرت در امر تعلیم و تربیت است شیوه‌هایی که هر کدام در جایگاه مناسب خود می‌تواند در امر تعلیم و تربیت مهم تلقی گردد. شیوه های مورد بحث عبارتند از: آموزش به روش غیرمستقیم، آموزش به شیوه تکرار، آموزش به شیوه عکس العمل مناسب، آموزش به شیوه پرسش و پاسخ، آموزش به شیوه تمثیل، آموزش به شیوه رفتاری نه تنها رهنمود گفتاری، آموزش به شیوه خطابه، آموزش به شیوه استفاده از وسایل کمک آموزشی، آموزش به شیوه عینی و تجربی، آموزش به روش نمایش خود عمل.

مقدمه:

همه قراین حاکی از آن است که پیامبر اعظم(ص) به امر آموزش به صورت عام و آموزش و تربیت دینی به صورت ویژه اهمیت زیادی می داد. اما آنچه در آموزش و تربیت دینی با توجه به ویژگی خاص آموزه های دینی و مسایل تربیتی اهمیت دارد، استفاده از روشهایی است که بتوان به اهداف تعیین شده نایل آمد. امروزه بسیاری از معلمین دینی نسبت به آموزش و تربیت مخاطبان، توفیق چندانی ندارند. آنچه در مرحلة اول براساس یک تجربه عام از علت این ناکامی می توان سخن به میان آورد، استفاده نکردن از روش های متنوع آموزشی و تربیتی در بعد دینی است. آنچه امروزه بیشتر در امر آموزش و تربیت دینی استفاده می شود، روش خطابه و یک طرفه است؛ گویی یک نفر

می خواهد به دیگران بگوید: چه چیزی خوب است و چه چیزی بد و تو باید به خوب عمل کنی و از بد اجتناب نمایی ، در حالی که برای رسیدن به اهداف الهی شیوه های آموزشی و تربیتی متنوعی متصور است. آنچه در این مقاله به آن پرداخته شده است بررسی شیوه های آموزش و تربیت دینی در سیره عملی پیامبر اسلام(ص) است. در این مقاله نشان خواهیم داد که چگونه حضرت رسول اکرم(ص) از شیوه های بسیار جذاب و موفق برای آموزش و تربیت دینی استفاده می کرد و قطعاً این امر یکی از عوامل موفقیت حضرت در امر مذکور بوده است. استفاده از این شیوه ها در این زمان می تواند در موفقیت اهداف آموزش و تربیت دینی تأثیر زیادی داشته باشد.

1. آموزش به شیوة غیرمستقیم

گاه در مواردی آموزش غیر مستقیم اثر بیشتری در متعلم می گذارد یعنی اگر به متعلم مستقیماً گفته شود که فلان امر خوب یا بد است یا آن کار باید انجام بشود یا نه، ممکن است او موضع گیری نماید و خیلی توجه نکند و این امر در مسائل اخلاقی و ارزشی و مذهبی بسیار مهم است که همیشه به صورت مستقیم آموزش داده نشود، گرچه تأثیر آموزش مستقیم در جای خود بسیار زیاد است. ولی در مواردی آموزش غیر مستقیم مؤثرتر است. حضرت رسول(ص) در مواردی به صورت غیر مستقیم، حقایق عالی الهی را تفهیم می کرد. ابومسعود انصاری می گوید: غلامی داشتم که او را کتک می زدم. از پشت سر خود صدایی شنیدم که می فرمود: بدان ابا مسعود! خداوند تو را بر او توانایی داده است. (او را بنده تو ساخته)، برگشتم، دیدم رسول خدا(ص) است. به رسول خدا(ص) گفتم: من او را در راه خدا آزاد کردم!! پیامبر(ص) فرمود: اگر این کار را انجام نمی دادی، آتش تو را فرا می گرفت.[1]

در این داستان، پیامبر اکرم(ص) به صورت مستقیم از ابتدا نفرمود که تو به این بنده ظلم می کنی و جایگاه تو آتش است بلکه مطلب را به صورت غیر مستقیم و کنایی به او فرمود و این آموزش چنان در ابومسعود اثر گذاشت که آن بنده را در راه خدا آزاد کرد. نوع بیان در آموزش های ارزشی و دستورالعملهای رفتاری بسیار مهم است. باید بیان به گونه ای باشد که در قلب مخاطب فرونشیند.

از امام علی(ع) روایت است که فرمود: هرگاه فردی در نزد پیامبر(ص) دروغ می گفت ایشان تبسم می نمود و می فرمود: حرفی است که او می گوید.[2]

طبق این روایت پیامبر اعظم(ص) به صورت غیرمستقیم می فهماند که دروغ بد است و نزد حضرت(ص) جایگاهی ندارد یعنی تعبیر این که حرفی است که او می گوید کنایه است که مورد قبول من نیست و نباید دروغ گفت.

پیامبر اعظم(ص) می خواست بفهماند که مردگان پس از مردن نابود نمی شوند بلکه ارواح آنها دارای ادراک می باشند. پیامبر اکرم(ص) می توانست این امر را مستقیماً بیان کند اما با شیوه ای غیرمستقیم، پس از اینکه مطلب خود را در ذهن مخاطب وارد می کند و سؤالی برای او مطرح می شود نهایتاً حرف آخر را به صورت مستقیم بیان می کند. در حدیث معروفی آمده است که پیامبر(ص) در جنگ بدر دستور داد اجساد کفار را بعد از پایان جنگ در چاهی بیفکنند سپس آنها را صدا زد و فرمود: «آیا شما آنچه را که خدا و رسولش وعده داده بود به حق یافتید من که آنچه را خداوند به من وعده داده بود به حق یافتم». در اینجا عمر اعتراض کرد وگفت ای رسول خدا چگونه با اجسادی سخن می گویی که روح در آن نیست. پیامبر(ص) فرمود: شما سخنان مرا از آنها بهتر نمی شنوید چیزی که هست آنها توانایی پاسخگوئی ندارند.[3] یعنی اینکه پیامبر اسلام(ص) با مردگان سخن می گوید به صورت غیرمستقیم دارد بیان می کند که آنها درک دارند.

2. آموزش به شیوه تکرار

تکرار یکی از روشهای آموزشی و پرورشی پیامبر اسلام(ص) بود که حضرت در شرایط مناسب از آن برای نشان دادن اهمیت موضوع و نهایتاً هضم آن در ذهن مخاطب استفاده

می نمود. در زمان حضرت رسول(ص) مردی بود که شغل مناسبی نداشت و از بیکاری در تنگنا زندگی می کرد، روزی همسرش او را راضی کرد که برای گرفتن کمک نزد پیامبر(ص) برود، او نیز راهی خانه پیامبر(ص) شد وقتی در حضور پیامبر(ص) نشست لب به سخن نگشود پیامبر(ص) به وی گفت: هرکس از ما یاری بخواهد او را یاری می کنیم ولی اگر بی نیازی بورزد خدا او را کمک می کند. مرد مأیوس برگشت روز بعد برای بار دوم به نزد پیامبر(ص) رفت باز پیامبر(ص) همان جمله را به وی گفت بارسوم وقتی مرد همان جمله را شنید تازه فهمید که پیامبر(ص) از او چه

می خواهد و چه درسی به او داده است. بلافاصله یک تبر برداشت و به صحرا رفت و با هیزم هایی که به دست آورده بود درآمد خوبی پیدا کرد آنگاه خدمت پیامبر(ص) آمد و گزارش داد که چگونه برای سؤال آمد و چه از پیامبر(ص) شنید: پیامبر(ص) فرمود: من که به تو گفتم: هر که از ما سؤال کند به او عطا کنیم و هرکه بی نیازی جوید خدایش بی نیاز کند.[4]

در این داستان، اگر پیامبر(ص) به بار اول اکتفا می کرد مرد متوجه نمی شد اما با تکرار مطلب، شخص متوجه پیام تربیتی و آموزشی حضرت(ص) گردید.

در روایتی از ابی الدرداء آمده است: روزی دربارة مسئله‌ای دینی در حال جدال و مراء بودیم که پیامبر (ص) بر ما وارد شد و با دیدن این حالت (مراء و جدال) به قدری خشمگین گشت که سابقه نداشت، سپس فرمود: همانا پیش از شما، مردم به خاطر مراء و جدال هلاک شدند، مراء و جدال را کنار بگذارید، چرا که مؤمن، مراء نمی کند، مراء را رها کنید ، چرا که اهل مراء زیانکارند، مراء را رها کنید، چرا که من روز قیامت مراء کننده را شفاعت نمی‌کنم، مراء را کنار بگذارید، همانا من سه خانه در ابتدا، وسط و بالای بهشت برای کسی که صادقانه مراء را رها کند، ضامن هستم، مراء را رها کنید، زیرا پس از پرستش بتها، اولین چیزی که پروردگارم مرا از آن نهی کرده ، مراء است.[5]

روزی یکی از اصحاب از پیامبر خواست که به وی اندرز بدهد. پیامبر از او سه بار قول گرفت و او را متوجه اهمیت مطلبی که می خواهد بگوید کرد، به او فرمود: قبل از انجام هر کاری در عاقبت آن بیندیش. اگر دیدی نتیجه و عاقبتش صحیح است آن را دنبال کن و اگر عاقبتش گمراهی و تباهی است از تصمیم خود صرف نظر نما.[6]

ابن عباس گفت: هرگاه پیامبر سخنی را

می فرمود یا در مورد چیزی از ایشان سؤال

می شد، سه مرتبه تکرار می کرد تا هم سخن آن شخص کاملاً روشن شود و هم دیگران بفهمند.[7]

نکته قابل توجه این است که تکرار مضامین الهی در گفتار پیامبر اسلام(ص) خلاصه

نمی گردد بلکه گاه به علت اهمیت موضوع پیامبر(ص) به تأکید و تکرار عملی بر یک فعل می پرداخت. مانند آن که پیامبر(ص) پس از نزول آیه تطهیر چندین ماه در خانه علی و فاطمه (علیهما السلام) می آمد و همراه با سلام کردن به اهل خانه، آیه تطهیر را تلاوت می نمود.[8]

3. آموزش به شیوه عکس العمل مناسب

گاه حضرت رسول(ص) مطلب خود را با یک عکس العمل و رفتار مناسب به مخاطب

می فهماند، یعنی به جای سخن گفتن، با یک موضع گیری مشخص و مناسب پیام خود را می رساند که این شیوه آموزشی و تربیتی در جایگاه مناسب خود بسیار مؤثر است.

حضرت روزی وارد خانة حضرت فاطمه (علیها السلام) شد و دید فاطمه(ع) دستبندی از نقره، به دست دارد و یک پرده الوان هم آویخته است. پیغمبر با آن علاقة مفرطی که به حضرت زهرا(س) داشت، بدون آنکه حرفی بزند برگشت. حضرت زهرا(س) احساس کرد که پدرش این مقدار را هم برای ایشان

نمی پسندد چون دورة اهل صفه است. فوراً آن دستبند نقره را از دستش بیرون آورد و پردة الوان را هم پایین کشی د و به همراه کسی خدمت رسول اکرم(ص) فرستاد. آن شخص آمد عرض کرد: یا رسول الله! اینها را دخترتان فرستاده و عرض می کند: به هر مصرفی که صلاح می دانید برسانید، آن وقت چهرة پیامبر شکوفا شد و فرمود پدرش بقربانش باد.[9]

آن حضرت مالی را میان اصحاب خود تقسیم کرد، یکی از اعراب گفت: در این قسمت خدا را ملاحظه نکرد. چون این خبر به رسول الله(ص) رسید رخسارش سرخ شد- حضرت با این عکس العمل به دیگران فهماند که آن عرب چه گفتار ناشایستی گفته است- سپس فرمود خدا رحمت کند برادرم موسی را بیش از این اذیت دید و صبر کرد.[10]

4. آموزش به شیوة پرسش و پاسخ

پیامبر اکرم(ص) در روند آموزش و تعلیم خود موارد زیادی سؤال می کرد تا جواب سؤال یا به واسطه خود فراگیران به دست آید یا به جواب سؤال نزدیک شود یا حداقل زمینه بهتر، جهت پاسخ صحیح توسط خود پیامبر(ص) فراهم آید. در این روش پیامبر(ص) ضمن بیرون کشیدن اطلاعات مخاطبین و ارزیابی وسعت دایرة اطلاعات آنها متناسب با آن، جواب می داد. نکته جالب آن است که

پرسش های پیامبر(ص) کاملاً به صورت دقیق و متناسب با موقعیت و در فاصله های زمانی مشخصی بود تا مخاطب خود شخصاً درگیر موضوع شود و فرصت تفکر را بیابد. البته گاهی پیامبر(ص) ابتدا خود پرسش می کرد و گاه زمینه را طوری فراهم می نمود که مخاطب در ذهنش سؤال ایجاد شود. و با توجه به اینکه آن سؤال محصول ذهن مخاطب بود جواب پیامبر(ص) چنان برای او قابل تفهیم بود که بهتر از آن امکان نداشت. در روایتی پیامبر(ص) که به اصحاب خود فرمود: برادر خود را یاری کنید، چه مظلوم باشد چه ظالم. بلافاصله یکی از صحابه سؤال کرد: یا رسول الله، اگر او مظلوم باشد، یاری اش می کنم اما بفرمایید چگونه می توانم یک ظالم را یاری دهم؟ پیامبر(ص) جواب داد : در آن صورت او را از بی عدالتی باز دار! چرا که کمک واقعی، بازداشتن او از ظلم است.[11]

این روایت به خوبی روشن می نماید که یک جمله دقیق چگونه ذهن مخاطب را تحریک می کند و چه سؤال زیبایی برای او مطرح می شود و چه زیباتر حضرتش(ص) پاسخ می دهد.

خدمت رسول خدا (ص) از مردی ستایش کردند تا آنجایی که همة خصال خوب را برایش شمردند، رسول خدا (ص) فرمود: عقل او چگونه است؟ عرض کردند: ای رسول خدا ! ما به شما از کوشش وی در عبادت و کارهای خیر او گزارش می دهیم، شما از عقلش پرسش می نمایید؟! حضرت(ص) فرمود: به راستی احمق به خاطر کم خردیش به مراتب بیشتر از بدکردار، گرفتار فسق و فجور شود. فردای قیامت مردم تنها به عقلی که دارند به درجات بالا و به قرب پروردگار خود می‌رسند.[12]

در این روایت زیبا حضرت رسول(ص) برای مشخص کردن جایگاه عقل در اسلام چگونه با سؤال و سپس جواب اصحاب، آموزه خویش را بیان می کند.

این شیوه علاوه بر آنکه موجب نشاط مخاطب می گردید زیرا او را درگیر مطلب می نماید، باعث می شد که مطلب در ذهن و قلب مخاطب بهتر فرو نشیند.

5. آموزش به شیوه تمثیل

در امر آموزش، استفاده از مثال های زیبا، در فرایند یادگیری و تنوع و نشاط آن سهم زیادی دارد. پیامبر اسلام (ص) همانند قرآن مجید از مثال های زیادی در مناسبت های گوناگون برای رساندن پیام الهی و یاد دادن حقایق معنوی استفاده نموده است استفاده از تمثیل موجب می شود که مخاطب مطلب را ساده تر بیاموزد. پیامبر اسلام(ص) برای آنکه بفمهاند که دین اسلام، دین منطقی و معتدلی است و نباید انسانها با فشار آوردن و سختگیری بیش از حد، فکر کنند که زودتر به مقصد می رسند بلکه این امر چه بسا موجب شود که اصلاً به مقصد نرسند خطاب به جابر فرمود: ای جابر! دین اسلام دین با متانتی است. با خودت با مدارا رفتار کن. ای جابر! انسانهایی که خیال می کنند با فشار آوردن و سختگیری بر خود زودتر به مقصد می رسند، اشتباه می کنند آنها اصلاً به مقصد نمی رسند. مثل آنها، مثل آدمی است که مرکبی به او داده اند که از شهری به شهر دیگر برود. او خیال می کند که هر چه بیشتر بر مرکب فشار بیاورد، زودتر می رسد. منزل اول و دوم و سوم را ممکن است در ظرف یک روز برود. اما ناگاه متوجه می شود که حیوان بیچاره را زخمی کرده است و حیوان هم از راه مانده است در اینجا به مقصد که نرسیده است هیچ، مرکب خویش را هم ناقص کرده است.[13]

در حدیث گویا و بیدار کننده ای از امام صادق(ع) می خوانیم رسول خدا وارد زمین بی آب و علفی شد به یارانش فرمود هیزم بیاورید عرض کردند ای رسول خدا(ص) اینجا سرزمین خشکی است که هیچ هیزم در آن نیست فرمود: بروید هر کدام هر مقدار می توانید جمع کنید، هریک از آنها مختصر هیزم یا چوب خشکیده ای با خود آورد همه را پیش روی پیغمبر(ص) روی هم ریختند سپس پیامبر(ص) فرمود: «اینگونه گناهان کوچک روی هم متراکم می شوند (و شما به تک تک آنها اهمیتی قائل نیستید)» سپس فرمود: «بترسید از گناهان کوچک که هر چیزی طالبی دارد و طالب آنها آنچه را از پیش فرستادند وآنچه را از آثار باقی گذاشته اند می نویسد و همه چیز را در کتاب مبین ثبت کرده».[14]

این حدیث تکان دهنده ترسیمی است گویا از تراکم گناهان کم اهمیت و آتش عظیمی است که از مجموع آنها زبانه می کشد.[15]

در این سیرة، پیامبر(ص) برای عینی کردن این حقیقت که گناه گرچه کم و کوچک باشد، ولی در اثر تکرار ، زیاد و بزرگ می شود، اصحاب را برای جمع آوری هیزم در بیابان خشک و بی آب و علف مأمور ساخت تا این حقیقت را به صورت عینی و محسوس به آنان نشان دهد.

6. آموزش به شیوه رفتاری نه تنها رهنمود گفتاری

حضرت رسول(ص) در آموزش و تربیت دینی به گفتار تنها بسنده نمی کرد بلکه او قبل از هر سخن تربیتی خود اسوه عملی آن بود. آنچه به آموزش های دینی ویژگی خاص می دهد، اهمیت عمل و رفتار است که شخص معلم باید بدان پایبند باشد تا در هدف خود موفق شود. از نمونه های سیره عملی حضرت رسول(ص) در راستای شرکت در ساخت اولین مسجد امت اسلام است که دوش به دوش اصحاب حضرت (ص) کار می کرد و وقتی اصحاب گفتند اجازه دهید ما خودمان کار کنیم و شما استراحت نمایی د پیامبر نپذیرفت.[16]

این رفتار، مهمترین اثر آموزشی و تربیتی را به همراه داشت که تمام افراد باید در امور جمعی سهیم باشند و هریک در اهداف جمعی تعیین شده سهمی مثبت داشته باشند.

7. آموزش به شیوه خطابه

پیامبر اسلام (ص) در مناسبت ها و شرایط گوناگون خطابه هایی جذاب و دلنشین ارایه می کرد. در بعضی از شرایط با زبان ملاطفت و نرمش نمی توان، پیام حق را رساند بلکه آنجا جایگاه زبانی برنده و گویا است تا پیام حق رسانده شود آنج باید احساسات افراد را در جهت حق شکوفا کرد، گرچه فن خطابه

می تواند در جهت منفی یعنی القای اهداف غیر الهی هم استفاده شود اما آنچه مهم است تأثیر گذاری این فن و این شیوه آموزشی و تربیتی در بین انسانهاست. و پیامبر اسلام(ص) از این شیوه در مناسبت های گوناگون استفاده می کرد.

خطابه های نخستین پیامبر اکرم(ص)، پیرامون اصول و پایه های تربیت دینی بود چنانکه می توان گفت اولین خطابه حضرت رسول(ص) پس از بعثت زمانی بود که بر فراز کوه صفا مردم را به خدا پرستی دعوت کرد و بعد این خطابه ها متناسب با رشد مردم، در راستای نیازمندیهای فردی و اجتماعی مردم، صورت می گرفت.

مرد انصاری خانه جدیدی در یکی از محلات مدینه خرید و به آنجا منتقل شد ، تازه متوجه شد که همسایه ناهمواری نصیب وی شده، به حضور رسول اکرم(ص) آمد و عرض کرد: «در فلان محله، میان فلان قبیله، خانه ای خریده ام و به آنجا منتقل شده ام متأسفانه نزدیکترین همسایگان من شخصی است که نه تنها وجودش برای من خیر و برکت و سعادت نیست، از شرش نیز در امان نیستم، اطمینان ندارم که موجبات زیان و آزار مرا فراهم نسازد. رسول اکرم(ص) چهار نفر؛ علی ، سلمان، ابوذر، و شخصی دیگر را ـ که گفته اند مقداد بوده است ـ مأمور کرد، با صدای بلند در مسجد بر عموم مردم از زن و مرد ابلاغ کنند که؛ « هرکس همسایگانش از آزار او در امان نباشند ایمان ندارد».

این اعلان در سه نوبت تکرار شد. بعد رسول اکرم(ص) در حالی که با دست خود به چهار طرف اشاره می کرد فرمود: « از هر طرف تا چهل خانه، همسایه محسوب می شوند».[17]

در این روایت، پیامبر اکرم (ص) به جهت اهمیت و درک موضوع چند نفر را امر فرمود تا همگی به صورت خطابی جمله ای که در بردارندة پیام مهم حق همسایه است را از مکانی عمومی اعلام کنند تا مردم به اهمیت آن پی ببرند.

8. استفاده از وسایل کمک آموزشی

پیامبر اسلام(ص) متناسب با امکانات موجود از وسایل کمک آموزشی برای رساندن پیامهای الهی و تربیتی خود استفاده می نمود و این امر علاوه بر کمک به بهتر فهمیدن، از یکنواختی در امر آموزش جلوگیری می کرد و با ایجاد تنوع و جذابیت ، امر آموزش و تربیت را سهل می نمود. جابربن عبدالله می گوید: پیامبر(ص) بر روی زمین جلوی خود، خطی مستقیم کشید و فرمود: این راه خداست سپس خطوطی مورب به آن خط وصل کرد و فرمود: این ها همه راههایی است که بر سر هر یک شیطانی قرار دارد که به آن دعوت می‌کند، سپس دست خود را روی خط مستقیم گذاشت و این آیه را تلاوت کرد: « این راه مستقیم من است، از آن پیروی کنید و از راههای پراکنده پیروی نکنید که شما را از راه حق دور می سازد این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزکاری پیشه کنید.»[18] پیامبر اکرم(ص) با استفاده از ابزار در اختیار به یاران خود فهماند که راه حق همیشه واحد است اما راههای باطل زیاد که برای هر یک آنها شیطانی است که گمراهان را به آن سو می کشاند.[19]

پیامبر(ص) سه چوب را در فواصل مختلف یکی را جلوی خود دومی را کنار آن و سومی را دورتر قرار داد و فرمود: آیا می دانید این چوبها چیستند؟ عرض کردند : خدا و رسولش داناترند. پیامبر (ص) فرمود: این چوب (اولی) انسان است و آن (دومی) اجل و مرگ او و آن دیگری آرزوی اوست که فرزند آدم را گرفتار خود سازد و پیش از رسیدن به آرزو مرگ، او را فراگیرد.[20]

پیامبر اکرم(ص) با استفاده از این ابزار آموزشی ساده به زیبایی این حقیقت را که انسان باید بفهمد که به مرگ چقدر نزدیک است و نباید در تخیل نیل به آرزوهای نامحدود که با مانعی همچون مرگ روبروست فرو رود.

9. استفاده از شیوه عینی و تجربی در امر آموزش

یکی از شیوه های جذاب آموزشی و تربیتی پیامبر اسلام(ص) توجه به امور عینی در امر آموزش بود یعنی: حضرت تنها به گفتارهای صرفاً نظری و عقلانی در حوزه های مختلف بسنده نمی کرد. بلکه در آموزش از امور ملموس و محسوس که قابل احساس برای مخاطبان است استفاده می کرد زیرا برای انسان درک امور محسوس به مراتب از درک امور معقول و نظری آسانتر است و پیامبر(ص) از امور محسوس و قابل تجربه و طبیعی انسانها را به امور غیر محسوس و ماوراء طبیعی هدایت می نمود.

حضرت(ص) برای نشان دادن علاقة بسیار خویش به نماز از تشبیه معقول به محسوس استفاده فرمود و خطاب به ابوذر فرمود: «ای اباذر، خداوند نور چشم مرا در نماز قرار داد و میل به آن را در من به مانند میل گرسنه به غذا و میل تشنه به آب قرارداد. با این تفاوت که گرسنه هرگاه غذا میل کند سیر می شود و تشنه هرگاه آب بیاشامد سیراب می شود، ولی من از نماز ـ هرگز ـ سیر نمی شوم.»[21]

در این روایت زیبا پیامبر (ص) در امر آموزش و تربیت ذهنها را به سمتی سوق می دهد که مردم هر روز با آن ارتباط دارند و آن توجه به امور عینی است که بستر بهتر فهمیدن مخاطب را فراهم می نماید.

10. آموزش به شیوه نمایش خود عمل

پیامبر اکرم(ص) تنها به آموزش نظری اکتفا نمی کرد بلکه از آموزش های عملی به صورت انجام دادن خود عمل ( هدف ) نیز استفاده

می نمود این شیوه که از بهترین شیوه های آموزشی و تربیتی است بسیار در تحقق اهداف آموزشی و تربیتی مؤثر است یعنی : یکبار گفته می شود که چگونه باید وضو گرفت و یکبار وضو گرفته می شود تا دیگران یاد گیرند. پیامبر(ص) گاهی در بین مردم وضو می گرفت و می پرسید ‹‹ چه کسانی مثل من وضو

می گیرند؟»

از ابن مسعود روایت است که حضرت(ص) در هنگام نماز دست خود را بر روی شانه های ما قرار می داد و می فرمود: صاف و منظم بایستید، کج نایستید که بین دلهایتان اختلاف می افتد[22] و در کتاب نهایه علامه آمده است که پیامبر(ص) هرگاه در روز عید فطر و قربان خارج می شد با صدای بلند تکبیر می گفت.

و این آموزش های عملی در سیره حضرت(ص) بسیار است به گونه ای که سیره عملی خود حضرت(ص) جزء سنت مسلمانان قرار گرفته است.

پی نوشت ها

[1]. مجلسی ، بحارالانوار، ج74، ص142، ح12.

[2].طباطبائی ، سنن النبی، ص130.

[3]. مکارم شیرازی، تفسیرنمونه، ج18، ص233.

[4]. کلینی، الکافی، ج2، ص139،ح7، باب القناعه.

[5]. مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص138، ح54.

[6]. حرالعاملی، وسایل الشیعه، ج2، ص457، به نقل از مطهری، مجموعه آثار، ج18، ص 365.

[7]. طباطبایی، سنن النبی، ص13.

[8]. العسکری، معالم المدرستین، ج1، ص290.

[9]. مطهری، سیره نبوی، ص 58.

[10]. نراقی، علم اخلاق اسلامی، ص376.

[11]. البخاری، صحیح بخاری، کتاب المظالم و الغصب، ص585، ح2444.

[12]. مجلسی، بحارالانوار، ج77، ص160، ح144.

[13]. مطهری، سیره نبوی، ص121.

[14]. کلی نی ، الکافی ، ج3، ص394.

[15]. مکارم شیرازی، تفسیرنمونه،ج18،ص334.

[16]. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص185.

[17]. کلینی، الکافی، ج2، ص 666، باب حق الجوار، به نقل از مطهری، داستان راستان، ج1، ص225.

 [18]. انعام / 153.

[19]. الصالحی الشامی، سبل الهدی و الرشاد، ج9، ص400.

[20]. ورام، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر، ج 1، ص280.

[21]. طباطبایی، سنن النبی، ص324.

[22]. همان، ص322.

 

الگوی تدریس دینی از قرآن

در حوزه تربيت ديني، تعليم آموزه هاي وحياني چگونه صورت مي گيرد؟رهيافت صحيح در انتقال پيام وحياني به مخاطبان كلام الهي چگونه است؟چه نسبتي ميان مساله دين گريزي جوانان و شيوه هاي ارائه آموزه هاي ديني در جوامع اسلامي وجود دارد؟ آيا نمي توان با حذف روشهاي نامحرم! و اخذ روي آوردهاي موثرتر، تصويري زيباتري از دين در منظر انظار جوانان نشاند؟

پيامبرصلی الله علیه وآله وسلّم فرمود :

در غار حرا در خواب به سر مي‌بردم که جبرئيل بر من وارد شد و برايم پاره‌اي از ديبا که کتابي و نبشته‌اي در آن بود آورد و گفت: بخوان. گفتم: خواندن نمي‌دانم. جبرائيل مرا فشرد و رها کرد و گفت: بخوان... تا سه بار اين وضع تکرار شد و در آخرين بار به من گفت: بخوان. گفتم چه چيزي بخوانم. گفت: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ* خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ * الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ (1)پس از آن جبرائيل از کنارم دور شد و من بيدار شدم چنان که گويي کتابي در قلبم نوشته شد، از غار بيرون آمدم و به نيمه راه کوه رسيدم، در اين اثنا ندايي به گوشم رسيد که مي‌گفت:»اي محمد تو رسول خدايي و من جبرئيل». به راه خود ادامه دادم و هر گامي که بر مي‌داشتم با ترس و بيم آميخته بود تا به خانه رسيدم(2)

اين نخستين درس خدا به پيامبر است.

خدا معلم است، پيامبر دانش آموز و درس "وحي"!

کلاس درس: همه جا، گاه کوه، گاه دشت، گاه دره، گاهي خانه و گاه ميدان نبرد.

زمان: همه گاه؛ شب، روز، سپيده دم، شامگاه.

موقعيت تدريس: خلوت و تنهايي، گرما گرم نبرد، هنگام پرسش، حتي گاه در لحظه ي خواب!

آيا شيوه ي آموزش و تدريس پروردگار الگويي ممتاز و متعالي براي تدريس ما نيست؟

نکات قابل توجه نخستین درس

1- در این نخستين درس ؛ آموزش با واسطه است؛ با واسطه ي رسول وحي؛ جبرئيل.

خود پيامبر مي‌گفت: هر گاه جبرئيل نازل مي‌شد ديدن او آرامش بخش بود و هرگاه جبرئيل ديده نمي‌شد کار سخت و دشوار بود.

اين شيوه ي نزول وحي همان است که خداوند آن را "قول ثقيل" ناميده است؛إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا (3).

آيا در آموزش‌هاي ما شيوه‌هاي تدريس به گونه‌اي هست که در آن‌ها ارتباط‌هاي قلبي در هيئت يک راهبرد مورد نظر باشد؟

حتي در دروس غيرنظري و تجربي محض نيز بي چاشني ارتباط‌هاي قلبي نمي‌توان به تأثير ژرف، پايداري آموخته‌ها و تحول در رفتار علمي دانش آموختگان اميد داشت.

منظور از ارتباط قلبي صرفاً ارتباط دروني و عاطفي ميان فرستنده و گيرنده – معلم و فراگيرنده – نيست، بلکه  خود پيام نيز بايد بتواند با درون و جان مخاطب پيوند و ارتباط بيابد.

2- نکته ي دوم نخستين درس آن است که تکرار، ضرورت تثبيت و استقرار آموخته هاست. آموزش سه بار تکرار مي‌شود و در اين سه بار، حالات بياني و ارتباطي قابل تأمل است؛ جبرئيل پيامبر را مي‌فشرد و او را به خواندن دعوت مي‌کند.

3- نکته ي سوم آن که پيام کوتاه است؛ پنج آيه، همه ي درس آغازين است و شگفتا که اين ويژگي در تمام درس‌هاي آغازين ديده مي‌شود. اگر سوره‌هاي مکي را که همان سال‌هاي نخستين بعثت نازل شده‌اند مرور کنيم، در ويژگي کوتاهي جملات (آيات) و کوتاهي مجموعه ي پيام (سوره) را احساس مي‌کنيم. آيا اين درس لطيف  و ظريفي نيست که بدانيم در آغاز آموزش نه تنها مجموعه ي درس کوتاه باشد که ساختار اجزاي درس نيز کوتاه و با ضرباهنگ قوي و تأثير گذار عرضه شود؟

4- نکته ي چهارم، آهنگين بودن پيام است. وجود موسيقي در سخن و بهره وري از آهنگ مناسب، نه تنها سبب التذاذ روح که افزون سرعت دريافت و از همه مهم تر، طنين آن در ذهن و ضمير مخاطب مي‌شود. مجموعه ي سوره‌هاي مکي که درس‌هاي سال‌هاي آغاز بعثت‌اند نيز کوتاه و آهنگين‌اند و اين گوياي اين نکته است که کوتاهي، ضرباهنگ قوي، موسيقي متناسب با مضمون، آموزش را عميق، سريع و تأثير گذار خواهد کرد به ويژه آن که مخاطب‌ها کودک باشند يا در انديشه و باور، کودک مانده باشند!

شيوه‌هاي آموزش

آنچه از آيات قرآن بر مي‌آيد آن است که سه شيوه در نزول وحي و در تحليلي گسترده تر، ارتباط ميان خدا و پيامبر وجود دارد. هر يک از اين شيوه‌ها تناسبي با موضوع و محتواي پيام يا شرايط ويژه ي گيرنده ي پيام (پيامبر) دارد.

شيوه‌هاي سه گانه را از اين آيه مي‌توان استنباط کرد: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»(4)

1-القاي پيام و موضوع بر قلب پيامبر بي هيچ واسطه و رابط حتي فرشته ي وحي.

در اين شيوه که کيفيت و کنه آن بر ما روشن نيست، خداوند پيام هايي ويژه را بر قلب پيامبر القا مي‌کرد. همين جا طرح اين نکته ي عميق و دقيق لازم است که "گيرنده  ي" پيام "قلب" پيامبر است و ارتباط و اتصال و خطاب در همه ي اشکال وحي، "قلب" پيامبر است:

قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ(5)

نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ علي قلبِک(6)

آيا در آموزش‌هاي ما شيوه‌هاي تدريس به گونه‌اي هست که در آن‌ها ارتباط‌هاي قلبي در هيئت يک راهبرد مورد نظر باشد؟

دشواري کار بسياري از آموزش‌هاي امروز، فقدان اين ويژگي است يا رنگ باختگي اين عنصر مهم و تعيين کننده درگير و دار پررنگ شدن ابزار و تکنيک‌هاي ويژه آموزشي است.

از لطايف پيام رساني و آموزش پروردگار به انبيا اين است که خداوند از پيامبران ميثاق و پيمان مي‌گيرد که در دريافت، دقيق و در انتقال پيام با ديد "امانت" بنگرند.

امام علي(عليه‌السلام) در اين زمينه مي‌فرمايد: «واصطفي سبحانه من ولده انبياء اخذ علي الوحي ميثاقهم و علي تبليغ الرّساله امانتهم»(7(

خداوند از ميان فرزندان آدم پيامبراني برگزيد و از آنان بر وحي و تبليغ رسالت عهد و پيمان گرفت.

 -2 شيوه دوم نزول وحي و گفت و گوي خداوند با پيامبران از وراي حجاب (پس پرده) است.

در اين شيوه، همه ي پديده‌اي عالم، پرده و حجاب‌اند و هر کدام مي‌توانند واسطه و رابطي براي ارسال پيام باشند.

بارزترين نمونه ي اين نوع وحي، گفت و گوي خداوند با موسي(عليه‌السلام) از وراء شجر و پاسخ اوست. هر چند خداوند بي ميانجي نيز با موسي(عليه‌السلام) سخن گفته است: «و کلّم الله موسي تکليماً»(8)

بهره گيري از ابزار در پيام رساني و تدريس نه تنها در جريان وحي ديده مي‌شود که در رفتار پيامبر و آموزش‌هاي ائمه نيز جايگاه والا و قابل تأملي دارد.

پيامبر، گاه با ساده‌ترين ابزار ممکن، نکته‌هاي عميق را به صحابه مي‌آموخت و مسائل نظري ژرف را ملموس و عيني و قابل دريافت مي‌ساخت.

نمونه‌اي از اين شيوه را عبدالله بن الوان در کتاب تعليم و تربيت کودکان در اسلام آورده است.

جابر، يکي از صحابه ي پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) در حديثي نقل مي‌کند روزي در محضر پيامبر نشسته بوديم، ايشان خطي روي شن‌ها رسم کرد و فرمود، اين راه خداست. سپس خطوطي مورب به آن خط وصل کرد و گفت: اين راه شيطان است. آن گاه دست هايش را روي خط مستقيم گذاشت و اين آيه را تلاوت کرد وَأَنَّ هَـذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. و (بدانيد) اين است راه راست من، پس از آن پيروي کنيد و از راه‌هاي ديگر که شما را از راه وي پراکنده مي‌سازد پيروي مکنيد. اين هاست که خدا شما را به آن سفارش کرده است باشد که به تقوا گراييد.(9)

3- سومين شيوه ي نزول وحي، ابلاغ پيام با واسطه ي فرشته ي وحي است.

در اين شيوه، فرشته ي وحي در هيئتي انساني يا مشابه آن ظاهر مي‌شد و آيات را عرضه مي‌کرد که ديدن جبرئيل براي پيامبر آرام بخش بود و همان گونه که پيش‌تر گفته شد اين شيوه ي ديداري، سنگيني و گراني شيوه ي غيرديداري را نداشت.

در آموزش‌هاي امروزين، آهنگ حرکت به سمت آموزش‌هاي غيرحضوري است. اين شيوه ي آموزش غيرزنده، گذشته آن که طراوت، جذابيت و تأثير گذاري آموزش چهره به چهره و مستقيم را ندارد، جريان آموزش را از برخي ابعاد تأثير گذار تدريس رويارو، بي بهره مي‌کند و پيوندهاي ژرف عاطفي را که لازمه ي آموزش بهتر و اثرگذارتر است خدشه دار مي‌سازد.

پي نوشت:

1- سوره مباركه علق، آيات شريفه 4-1؛( بخوان به نام پروردگارت كه(جهان را ) آفريد*(همان كسي كه) انسان را از خون بسته اي خلق كرد*بخوان كه پروردگارت(از همه) بزرگوارتر است*همان كسي كه بوسيله قلم تعليم نمود(.

2- پژوهشي درباره ي قرآن و تاريخ آن، دکتر سيد محمد حجتي، جلد اول، نهضت زنان مسلمان، بي تا، صص 25- 26

3- سوره ي مبارکه ي مزمل، آيه ي شريفه ي6(همانا ما بر تو سخني گران مايه فرود آورديم(

4- سوره ي مبارکه ي شوري، آيه ي شريفه ي 51(و شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجاب‏، يا رسولى مى‏فرستد و بفرمان او آنچه را بخواهد وحى مى‏كند؛ چرا كه او بلندمقام و حكيم است‏(!

5- سوره ي مبارکه ي شعراء، آيه ي شريفه ي 193(بگو: (كسى كه دشمن جبرئيل باشد ]در حقيقت دشمن خداست‏] چرا كه او به فرمان خدا، قرآن را بر قلب تو نازل كرده است‏؛ در حالى كه كتب آسمانى پيشين را تصديق مى‏كند؛ و هدايت و بشارت است براى مؤمنان‏.)

6- سوره ي مبارکه ي بقره، آيه ي شريفه ي 97(روح الامين قرآن را بر قلبت نازل كرده است‏(…

7- نهج البلاغه، فيض الاسلام، انتشارات فقيه، چاپ سوم 1377، ص 33

8- سوره ي مبارکه ي بقره، آيه ي شريفه ي 7

9- مجله ي رشد معلم، سال نوزدهم، آبان 79، صص 52-53 به نقل از کتاب:

Muslim Education Quarterly Vol. 16, No. 2, 1999.

The Islamic  academy, Cambridge U.K.

آفاق تربيت ، سنگري، محمد رضا

 

دانستنى‏های عمومى درباره قرآن

 

قرآن کريم داراى سى جزء است، که هر جزء با جزء ديگر از نظر طول برابر است. احتمال دارد که حضرت رسول (ص) يا جانشينان ايشان اين تقسيم را براى آن‌که قرائت روزانه قرآن آسان باشد، انجام داده باشند. در مصحف رسمى امروز جهان اسلام، يعنى در مصحف صفحه پانزده سطرى کتابت شده است.

هر جزء از اجزاء سى‌گانه قرآن، چهار يا دو حزب و کل قرآن يکصد و بيست يا شصت حزب است. شايد اين تقسيم‌بندى نيز براى تسهيل قرائت قرآن در مجالس فاتحه بوده باشد.

تعداد آيات قرآن بر طبق اصح روايات 6236 فقره است.

تعداد کلمات قرآن 77807 فقره است.

کلمه جلاله (اللَّه) در قرآن کريم 2699 بار به‌کار رفته است.

حامدات قرآن، سوره‌هايى هستند که با «الحمدللّه» آغاز مى‌شوند. اين سور به اين قرارند:

سوره فاتحه

سوره انعام

کهف

سبأ

فاطر.

- مسبّحات سورى هستند که با تسبيح خداوند آغاز شده‌اند و عبارتند از:

اسراء

حديد

حشر

صف

جمعه

تغابن

اعلى علامه طباطبائى، صاحب تفسير ارزشمند الميزان، معتقد است که نزول دفعى قرآن بر قلب پيامبر (ص) بوده است.

از نظر علماء شيعه «بسم الله الرحمن الرحيم» اول هر سوره، جزو آن سوره است.

نظر علماء اهل سنت درمورد اين كه «بسم الله الرحمن الرحيم» اول هر سوره، جزء سوره است يا خير مختلف است، برخى آن را جزو مى‌دانند، برخى ديگر فقط در سوره حمد جزء مى‌دانند و گروهى در هيچ جا جزء نمى‌دانند.

قصص انبيا بيشتر در سوره‌هاى مكى بيان شده است و فقه يا احكام قرآن بيشتر در سوره‌هاى مدنى.

قصص انبيا به نحوى بخش‌بخش در سراسر قرآن كريم آمده است، داستان هيچ پيامبرى به‌طور سراسرى و يكپارچه در قرآن نيامده است، مگر داستان يوسف و برادرانش كه به تمامى و يكپارچه در سوره يوسف، سوره دوازدهم قرآن آمده است.

تقسيم درونى و تفصيلى قرآن، تقسيم به ركوعات است. ركوعات بر خلاف ساير تقسيم‌بندى‌هاى قرآن طول و اندازه مساوى و معين ندارد، بلكه قرآن‌شناسان خبره، هر بخش متشكل از چند آيه را كه، هم موضوع و هم معنا بوده است، ركوع / ركوعات ناميده‌اند. عدد ركوعات قرآن طبق مشهور 540 فقره است.

سبع طُوَل يا طِوال يعنى سوره‌هاى بلند قرآن، عبارتند از: هفت سوره از بقره تا توبه، منهاى سوره انفال.

مفصّلات عبارتند از 66 سوره كوچك قرآن، بعد از سوره حجرات؛ يعنى از سوره «ق» آغاز مى‌شود تا پايان قرآن، به‌اضافه سوره حمد كه در اول قرآن قرار دارد.

زهراوان يا زهراوين به دو سوره قرآن اطلاق مى‌گردد: بقره و آل‌عمران.

معوّذتين (كه به فتح واو تلفظ مى‌شود و درست آن، كسر واو است) نام دو سوره آخر قرآن، يعنى فلق (قل اعوذ بربّ الفلق) و ناس (قل اعوذ بربّ الناس) است كه چون حضرت رسول (ص) با خواندن آن‌ها نوادگانشان حسن و حسين (ع) را تعويذ مى‌كردند (به‌پناه خداوند مى‌سپردند) به اين نام خوانده شده‌اند.

- حروف مقطّعه يا فواتح سور، به حروفى مانند الم [الف، لام، ميم‌]، طسم [طا، سين، ميم‌]، كهيعص [كاف، هاء، ياء، عين، صاد] گفته مى‌شود كه گسسته از همند و متشكل از 29 حرف يا مجموعه حروف هستند كه در آغاز 28 سوره قرآن - كه همگى مكى هستند جز بقره و آل‌عمران - آمده است.

بعضى از محققان شيعه گفته‌اند از حروف مقطّعه، اگر حروف مكرر را رها كنيم، عبارت «صراط على حقّ نمسكه» (راه على حق است آن را در پيش مى‌گيريم) بيرون مى‌آيد. و بعضى از محققان اهل سنت، شايد در پاسخ آن گفته‌اند از جمع آن‌ها عبارت «صحّ طريقك مع السنه» (راه تو با اهل سنت درست است) برمى‌آيد.

- كوتاه‌ترين آيه قرآن از ميان حروف مُقطّعه، «طه» در آغاز سوره طه، سوره بيستم و «يس» در آغاز سوره يس، سوره سى‌وششم قرآن است. بايد توجه داشت كه «ق» در آغاز سوره «ق»، و «ن» در آغاز سوره قلم، داراى عدد مستقل نيستند، يعنى آيه واحدى شمرده نشده‌اند.

- اگر از حروف مقطعه يا فواتح سُوَر بگذريم كوتاه‌ترين آيه قرآن مجيد «مدهامّتان» است (سوره الرحمن، آيه 64) كه معناى آن «دو برگ يا باغ سبز سيه‌تاب» است و بلندترين آيه، آيه تداين (مربوط به لزوم كتابت سند براى وام) مى‌باشد (سوره بقره، آيه 282).

بلندترين سوره قرآن، سوره بقره است (در مصحف به كتابت عثمان‌طه 48 صفحه است) و كوتاه‌ترين سوره، سوره كوثر است كه طول آن فقط يك سطر و نيم است.

مئون / مئين سوره‌هايى هستند كه بيش از صد آيه دارند: يونس، هود، يوسف، نحل، اسراء، كهف، طه، انبياء، مؤمنون، شعراء و صافّات.

مثانى در اصطلاح علوم قرآنى، عبارت است از: تمام سوره‌هايى كه بعد از سوره شعراء تا سوره حجرات قرار دارند و تعداد آيات آنها از صد كمتر است. اين سوره‌ها از سوره 27 (نمل) آغاز و تا سوره‌49 (حجرات) ادامه پيدا مى‌كنند، به‌استثناى سوره صافّات كه 182 آيه دارد. به اين مجموعه سور هشت سوره ديگر كه تعداد آيات آنها از صد كمتر است نيز اضافه مى‌شود؛ يعنى انفال، رعد، ابراهيم، حجر، مريم، حج، نور، فرقان.

دو آيه در قرآن وجود دارد كه تمامى حروف الفبا در آنها به كار رفته است، اين دو آيه عبارتند از آيه 154 سوره آل‌عمران و آيه آخر سوره فتح.

دو آيه در قرآن كريم هست كه عباراتى از آنها صنعت قلب مستوى يا عكس كامل دارد. يعنى از هر دو سو يكسان خوانده مى‌شود:

«كلٌّ فى فلك» (يس، 40)

«ربّك فكّبر» (مدثر، 3).

وسط قرآن مجيد، يعنى آن‌جا كه قرآن، درست به دو قسمت تقسيم مى‌گردد كلمه «وليتلطّف» (سوره كهف، 19) است.

مفصل‌ترين ترجيع‌بند قرآن در سوره الرحمن است كه 31 بار آيه «فباىّ آلاء ربّكما تكذبان» (پس كدامين نعمت پروردگارتان را انكار مى‌كنيد؟) تكرار شده است. در اين آيات «ربّكما» يعنى پروردگار شما دو تن، انس و جن. رسم است كه هنگام خواندن اين آيه بايد گفت: «ولا بشى‌ءٍ من نعمك ربّنا نكذّب، فلك الحمد» (پروردگارا، به هيچ چيز از نعمت‌هاى تو انكار نداريم، پس سپاس تو را).

- آيات سجده اعم از واجب و مستحب پانزده آيه است، كه از آن ميان چهار آيه سجده واجب دارد كه بايد به هنگام خواندن يا شنيدن آنها سجده كرد و سوره‌هايى را كه اين چهار آيه در آن هست «عزايم» نامند و اين چهار سوره عبارتند از: سجده، فصّلت، نجم و علق.

- «و ان يكاد ...» آيه ماقبل آخر از سوره قلم است و تمام آن (با آيه بعدى) چنين است: «و إن يكاد الذين كفروا ليزلقونك بأبصارهم لمّا سمعوا الذكر و يقولون إنه لمجنون و ما هو إلّا ذكر للعالمين» (و بسيار نزديك بود كه كافران چون قرآن را شنيدند، تو را با ديدگانشان آسيب برسانند [چشم‌زخم بزنند] و گفتند او ديوانه است و حال آن‌كه آن جز پندى براى جهانيان نيست) (سوره قلم، آيات 51 و 52). مفسران در شرح اين آيه گفته‌اند كه عده‌اى از كافران، چشم‌زنان حرفه‌اى و قهّار و شورچشم و گزندرسان طايفه بنى‌اسد را آوردند كه حضرت رسول (ص) را چشم بزنند و از پاى درآورند، ولى حفظ الهى او را در امان داشت و اين آيه در اشاره به آن نازل شد. گروهى از بزرگان گفته‌اند كه خواندن و به همراه داشتن اين آيه در دفع چشم زخم مؤثر است.

در قرآن كريم از 25 تن از انبياى عظام الهى نام برده شده است و شرح مفصل يا كوتاه دعوت آنان در ميان قوم خود به توحيد و نيكوكارى آمده است. اين پيامبران عبارتند از: 1. آدم (ع) 2. ابراهيم (ع) 3. ادريس (ع) 4. اسحاق (ع) 5. اسرائيل [=يعقوب‌] (ع) 6. اسماعيل (ع) 7. الياس (ع) 8. اليسع (ع) 9. ايوب (ع) 10. داود (ع) 11. ذوالكفل (ع) 12. زكريا (ع) 13. سليمان (ع) 14. شعيب (ع) 15. صالح (ع) 16. عيسى (ع) 17. لوط (ع) 18. محمد (ص) 19. موسى (ع) 20. نوح (ع) 21. هارون (ع) 22. هود (ع) 23. يحيى (ع) 24. يوسف (ع) 25. يونس (ع).

- اعلام قرآن، يعنى شناخت و معرفى صاحبان نام‌هاى خاص در قرآن كريم كه اين نام‌هاى خاص را به اين ترتيب مى‌توان طبقه‌بندى نمود:

گاه شامل رجال است؛ مانند ذوالقرنين يا شعيب يا ابراهيم.

گاه شامل نساء است؛ مانند مريم و زنان بعضى انبيا يا زليخا كه تحت عنوان همسر عزيز مصر از او نام برده شده است.

گاه شامل اماكن جغرافيايى است؛ نظير مصر، مدين، مكه و مدينه.

گاه شامل غزوات است؛ مانند بدر، احد (از احد بالصراحه نام برده نشده است) يا حنين.

گاه شامل اقوام است؛ مانند عرب، عاد، يأجوج و مأجوج

گاه شامل نام فرشتگان است؛ مانند جبرئيل، ميكائيل، ملك‌الموت، هاروت و ماروت.

گاه شامل آلهه كفر و بتان است؛ مانند عزّى، لات، منات، ود، سواع، يعوق.

گاه شامل رهبران كفر است؛ مانند فرعون، سامرى، قارون.

گاه شامل موجودات غيبى اخروى است؛ مانند بهشت، جهنم، سلسبيل، كوثر.

گاه شامل كتب آسمانى است: زبور، تورات، انجيل و قرآن.

 

رابطه ى علم و دین

تحلیل و تبیین رابطه ى علم و دین، نزد صاحب نظران به ویژه فیلسوفان دین، از اهمیّت خاصّى برخوردار است; زیرا کشف ترابط یا تعارض علم و دین، در بالندگى معرفت دینى و علمى و در نهایت کشف حقیقت مؤثر است. امروزه از این مسئله با عناوین هم سخنى علم و دین، تعاون علم و دین، دیالوگ علم و دین، تعارض علم و دین، علم دینى و... یاد مى شود.

منازعاتى که در طول قرون معاصر و جدید میان علم و دین در گرفته است، اهمیّت این بحث را جدیّت مى بخشد. گرچه بسیارى از نزاع ها دامن گیر دین مسیحیت و عهدین است، ولى پاره اى از دستاوردهاى علمى، باورهاى مشترک ادیان را به چالش مى اندازد; براى مثال، بحث در باره ى خلقت و تکامل انسان که منشاء انسان را نه از خاک بلکه از حیوان انسان نما مى داند و نظریه ى روان کاوى فرویدى که دین را عامل سرکوب امیال دانسته و حقّانیّت دین را مخدوش مى سازد. نظریه ى کیهان شناسى نیوتن، ماکس پلانک و نسبیت انیشتین با تلقّى جدید از علیّت و زمان، نحوه ى ارتباط خداوند با جهان را تحوّل مى بخشد و نیز پیشرفت هاى جدید رایانه اى و هوش مصنوعى یا کشف مولکول هاى dna نگرش انسان شناسى دینى را به مخاطره مى اندازد. حال جاى این پرسش هاى مهم است که آیا علم و دین، رابطه ى دوستى و تفاهم دارند یا رابطه ى غیریت و تقابل و تضاد؟ آیا علم و دین مى تواند مکمل یک دیگر شوند؟ آیا معرفت علمى و معرفت ایمانى با هم سازگارند؟ آیا اسلام روى کرد مثبتى به علم دارد؟ در صورت تعارض، چه راه حل هایى پیشنهاد مى گردد؟

چیستى دین

در تعریف دین، مطالب و تعاریف فراوانى گفته شد. آن چه در این نوشتار اراده مى کنیم، مجموعه ى آموزه هایى است که از منبع وحى الهى جهت هدایت انسان ها به پیامبران نازل شده است و به صورت گزاره هاى توصیفى و ارزشى در منابع دینى ثبت شده است.

چیستى علم

در تعریف علم نیز دیدگاه هاى مختلفى مطرح است و گاهى با مراتب و درجات گوناگون تعریف شده است. این اصطلاح به معناى آگاهى و دانستن در مقابل جهل و نادانى، اعتقاد یقینى مطابق با واقع در برابر جهل بسیط و مرکب، مجموعه ى قضایایى که مناسبتى بین آن ها در نظر گرفته شده ـ هر چند قضایاى شخصى و خاص باشد ـ مجموعه ى قضایاى کلى، اعم از حقیقى و اعتبارى، مجموعه ى قضایاى کلى حقیقى، مجموعه ى قضایاى کلى و حقیقى حسى و تجربى (science)به کار رفته است.[1] در عرصه ى رابطه ى علم و دین، علم به معناى علوم تجربى اعم از طبیعى و انسانى، در نظر گرفته مى شود. علوم طبیعى مانند زیست شناسى، فیزیک، شیمى، زمین شناسى و... و علوم انسانى مانند روان شناسى، جامعه شناسى، مدیریّت، اقتصاد و.... در نگرش اسلامى، علم به معناى نورانیت و هدایت است که دانشمندان را به فضیلت و شرافت و تقویت ایمان و اعتقاد به یگانگى خداوند و تشدید در خضوع و خشوع مى کشاند. هم چنان که قرآن کریم در این باره مى فرماید:

)شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ);[2]
خداوند شهادت مى دهد که معبود جز خداى یگانه نیست و ملایکه و دانشمندان نیز گواهند.

)إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً... * یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً);[3] به درستى که کسانى که پیش از این از علم بهره مند شدند، آن گاه که آیات الهى بر آنان خوانده شود، با چانه هاى خویش بر زمین فرو افتند و گریستن را آغاز کنند و خواندن قرآن، بر خشوع آن ها بیفزاید.[4]

علم به معناى سر و کار داشتن با پدیده هاى آزمایشگاهى و امور تکنولوژى براى دست یافتن به تبیین پدیدارها و کشف قوانین و شرح چگونگى ها،[5] از خصلت ها و اوصافى چون مشاهده پذیرى یا عینیّت (objectivity) و آزمون پذیرى و پیش بینى رخدادهاى آینده و گزینشى و انتخابى بود و فرضیه سازى برخوردار است.[6]

کارل همپل، فیلسوف آلمانى قرن بیستم، در باره ى پیش بینى رنگین کمان مى نویسد: « تبیین فیزیکى رنگین کمان را در نظر بگیرید; این تبیین ثابت مى کند وقوع پدیده ى رنگین کمان نتیجه ى بازتاب و شکست نور خورشید در قطره هاى کروى آب است و از راه توسل به قوانین نور شناختى، نشان مى دهد که هر جا افشانه یا گردى از آب وجود داشته باشد و نورى از پشت سر ناظر بتابد و آن را روشن کند، باید انتظار داشت که پدیده ى رنگین کمان رخ دهد ».[7]

برخى از نویسندگان، منشاء پیش بینى را در ریاضى کردن علوم تجربى دانسته اند و مى گویند:

« علم با تکیه هرچه بیش تر به ریاضیات، معرفت وسیع ترى به روندهاى تجربى و تکنولوژى با همان تکیه و کنترل تام و تمام ترى نسبت به آن روندها پیدا کرده است. همین تکیه، نیرویى به علم بخشیده است که پدیدارهایى را پیش بینى کند که گاه گاه بداعت انقلابى داشته است ».[8]

کارل همپل، در تأکید بر فرضیه سازى در علم مى گوید:
» معرفت علمى بدین طریق حاصل نمى شود که دستورالعملى به نام دستور العمل استقرایى داشته باشیم و آن را در مورد داده هایى که در دست داریم به کار بریم، بلکه راه رسیدن به آن، « روش فرضیه سازى » است; یعنى به عنوان پاسخ هاى موقتى به مسئله اى که در دست داریم فرضیه هایى ابداع مى کنیم و آن گاه ما آن فرضیه ها را محک آزمون مى زنیم. یکى از مراحل آزمون این است که ببینیم آیا داده هایى که پیش از تنظیم آن فرضیه گردآورى شده اند، آن را تأیید مى کنند یا نه؟ فرضیه اى پذیرفتنى است که با داده هایى که در دست داریم سازگار باشد ».[9]

پی نوشتها

1- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 61; عبدالکریم سروش، علم چیست فلسفه چیست; ص ص 12 ـ 9.
2- سوره ى آل عمران، آیه ى 16.
3- سوره ى بنى اسرائیل، آیات 109 ـ 107.
4-ر. ک: شهید ثانى، منیة المرید.
5- رودلف کار ناپ، مقدمه اى بر فلسفه علم، ترجمه ى یوسف عفیفى، (تهران: انتشارات نیلوفر، زمستان 1363)، ص 20.
6- عبدالکریم سروش، همان، ص 21.
7- کارل همپل، فلسفه علوم طبیعى، ترجمه ى حسین معصومى همدانى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1369)، ص 59.
8- میرچاالیاده، فرهنگ دین، هیئت مترجمان، (تهران: انتشارات طرح نو، 1374) ص 201.
9- کارل همپل، همان، ص 21.

انواع ارتباط علم و دین

 

الف. تداخل علم و دین

مسیحیان قرون وسطایى و برخى از متفکّران اسلامى، از آن رو که دین را از طرف خداوند دانسته اند، همه ى علوم را جزء دین معرفى نموده و علم را داخل در قلمرو دین شمرده اند; حتّى پاره اى از اندیشمندان اسلامى، بر این باورند که همه ى علوم بشرى از ظواهر آیات قرآن به دست مى آید. براى نمونه مى توان به امام محمد غزالى در فرهنگ دینى اهل سنّت و استاد جوادى آملى در فرهنگ دینى شیعه ـ البتّه با تبیین هاى مختلف ـ اشاره کرد.[1]

ب. تعارض علم و دین

پاره اى از اندیشمندان، علم و دین را کاملا متعارض دانسته اند; اعم از این که تعارض بین گزاره هاى دینى یا گزاره هاى علمى باشد; مانند مسئله ى هفت آسمان در قرآن و یک آسمانى در علم; یا این که تعارض بین پیش فرض هاى علم با پیش فرض هاى دینى واقع شود; براى نمونه، علم داراى پیش فرض هاى ذیل است: طبیعت مادى، واقعیت عینى و مستقل از ماست، طبیعت قابل فهم (intelligible) است، طبیعت یکنواخت (uniform) است; و نظم هاى که در یک مقیاس محدود کشف مى شود بر کل جهان حاکم اند; هر پدیده اى یک علّت مادى دارد. گرچه این پیش فرض ها در فلسفه ى علم مورد بحث و گفت و گو است، ولى پیش فرض اخیر با پیش فرض دینى که مبتنى بر وجود علّت هاى مادى و مجرد در تحقق عالم طبیعت است تعارض دارد.
البتّه گاهى تعارض بین لوازم پى آمدهاى روان شناختى یا منطقى علم و دین مانند تأثیر منفى تکنولوژى و کارکرد منفى آن بر جامعه و مخالفت دین با آن، و روحیه ى علمى و روحیه ى دینى پدید مى آید; اعم از این که تعارض بین علم و دین، تعارض واقعى باشد یا ظاهرى.

ج. تمایز و جدایى علم و دین

برخى از متفکّران مغرب زمین، علم و دین را دو مقوله ى کاملا متمایز و داراى قلمرو جداگانه دانسته اند. مانند فیلسوفان تحلیل زبانى، اگزیستانسیالیست ها، نو ارتودکس ها و پوزیتیویست ها و نظریه ى کانت.

د. سازگارى و توافق علم و دین

این دیدگاه، علاوه بر ابطال نظریه ى تداخل علم و دین، تعارض و انواع تعارض علم و دین را رد مى کند و بر سازگارى این دو حقیقت تأکید مىورزد و حتّى برخى بر این باورند که علم و دین، مکمل یک دیگرند; مانند دیدگاه جورج شلزنیگر (1946.م) که مدعى است مدلولات مدعیات کلامى در خصوص جهان خارج را باید استخراج کنیم و سپس آن ها را به مدد مشاهده مورد ارزیابى قرار دهیم، فلسفه ى پویشى وایتهد و فیلسوفانى چون دونالد مک کى (1987 ـ 1922.م) و چارلز کولون (1974 ـ 1910.م) و کارل هایم (1959 ـ 1874.م) نیز مکمل بودن علم و دین را دنبال کرده است.[2]

در باره ى انواع ارتباط علم و دین، از جهات گوناگون مى توان پرسش هاى ذیل را مطرح ساخت:

آیا در اصل، رابطه اى بین علم و دین برقرار است و آیا رابطه صحیح است یا غلط؟

ارتباط از نوع تعاون است یا تعارض؟ رابطه ى دوستانه دارند یا خصمانه؟

ارتباط بین آن ها نظرى و تئوریکى است یا تأثیر و تأثّر عملى دارند؟

ارتباط موجود، موجب رشد و بالندگى است یا رکود؟

آیا مى توان حوزه ى دین را داخل در حوزه ى علم دانست یا بالعکس؟

آیا ترابط بین پیش فرض هاى علمى با پیش فرض هاى دینى بر قرار است؟

آیا پى آمدها و لوازم روان شناختى و منطقى علم و دین ترابطى دارند؟

آیا روحیه ى علمى با روحیه ى دینى پیوند و یا تعاون یا تعارضى دارند؟

آیا گزاره هاى دینى با گزاره هاى علمى، تعارض یا تعاونى دارد؟

تعارض علم و دین، واقعى است یا ظاهرى؟

تاریخچه ى ترابط علم و دین در مغرب زمین[3]
الهیات و دین شناسى، نه تنها با علم شناسى قرون وسطا، چالش و تنازعى نداشته بلکه هم سخنى و هم خوانى جدّى و معنادارى میان آن ها برقرار بوده است; زیرا فیلسوفان علم و دین در این دوران، از فلسفه ى ارسطو، افلاطون و نو افلاطونیان بهره گرفته و براى تمام اشیا بر اساس تبیین غایت شناسانه، مقر و قرارگاه طبیعى در نظر مى گرفتند. این دیدگاه غایت انگارى زاییده ى این تصور بود که همه چیز معطوف به غرض غایى است; و هم چنین تصویر قرون وسطا از جهان و طبیعت به شرح ذیل بود:

ـ زمین را فلک ثابت و مرکز عالم پنداشته و طبق نظام بطلمیوسى، سیارات مسیر دایره وارى را پیموده اند.

ـ انسان از آن جهت که در مرکز کاینات قرار دارد، بى همتا شمرده مى شود.

ـ جهان را قانون مند و داراى قوانین اخلاقى، نه مکانیکى، معرفى مى کردند.

ـ سرنوشت معنوى و اخروى انسان نسبت به روابط و امور دنیوى اهمیّت دارد.

ـ طبیعت به صورت ارگانیسم و زندهوار مطرح است.

ـ منابع وثاقت الهیات در قرون وسطا عقل و نقل بود; هم چنان که اندیشه ى اسکولاستیک نیز در آن روزگار بر این دو عنصر مبتنى بود; بر این اساس، توماس آکویناس، براهین غایت شناختى و کیهان شناختى را زاییده ى عقل; و حقایق مسیحیت مانند تثلیث و تجسد را زاییده ى وحى مى دانست.

ـ خداوند در قرون وسطا، نه تنها آفریدگار بلکه پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت است. بسیارى از آموزه هاى فوق در عصر جدید به لحاظ روش شناختى و محتوایى گرفتار چالش گردید. در دوران رنسانس، استدلال ریاضى و مشاهده ى تجربى توسط کوپرنیک، کپلر و گالیله ترکیب یافته و روابط کیفى ارسطویى، به روابط کمى ریاضى تبدیل گشت; هم چنان که تبیین غایت شناختى قدما، جاى خود را به تبیین توصیفى داد. گالیله از چرایى سقوط اشیا پرس و جو نمى کرد; بلکه از چگونگى آن ها مى پرسید. توجه اندیشه ى جدید، نه به علل غایى بلکه به ماهیت اشیا و علل فاعلى معطوف بود. در طبیعت شناسى جدید، کیفیات به دو دسته ى اولیه مانند جرم و سرعت، و ثانویه مانند رنگ و دما تقسیم شدند. خدا شناسى نیز به مخاطره افتاد و نقش خداوند تا حد علت اوّلى تنزّل یافت; البتّه متفکران غربى براى نجات دین مسیحیت از این چالش ها چاره اندیشیدند; گالیله به تأویل کتاب مقدس و تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم پرداخت. دکارت، این عقیده را پذیرفت که خداوند علاوه بر آفرینش جهان، هر لحظه آن را نو مى کند، اسپینوزا نیز دست از مفهوم سنّتى خدا شست و جهان را داراى یک نظم و نظام مکانیکى و ریاضى لایتغیّر معرفى کرد.

تحقیقات گالیله و اختراع تلسکوپ و کشف کوه هاى ماه، کیهان شناسى قدیم را به مخاطره انداخت و غایت مدارى جهان و موقعیت مکانى و شرافت انسانى نیز تحت الشعاع قرار گرفت. تصویر مکانیکى و ماشین وار طبیعت توسط نیوتن توسعه یافت. وى طبیعت را متشکل از ذرات متحرکى که داراى سرعت و خواص ذاتى جِرم مى باشد، معرفى کرد و آن را هم چون ماشینى قانون مند که از قوانین لایتغیّر پیروى مى کند دانست; و خداوند را تنها آفریدگار حکیم این جهان مصنوع یا ساعت ساز لاهوتى خواند. با این ره یافت، معجزات الهى که از دایره ى قوانین طبیعى خارج مى گردند نیز مخدوش گشت. اهل ذوق و به خصوص، رابرت بویل، در پاسخ به این شبهات تصریح کردند که خداوند همه چیز را به شیوه اى هماهنگ به گردش انداخت و نظم و نظام سراسر هستى را چنان تدبیر کرد که رفاه آفریدگانش حفظ گردد. بر این اساس، گرچه خداوند، قوانین عالم طبیعت را وضع کرده، ولى جهان مادى به امداد مستمرّ الهى و عنایت و حمایت خداوند نیازمند است; بدین ترتیب، بین قوانین تکوینى و طبیعى و تدبیر الهى جمع نموده و رابطه ى علل مادى و علل مجرد و پیدایش معجزه را تفسیر کردند.

نیوتن نیز در حل چالش هاى میان علم جدید و الهیات مسیحى، به خداوندِ رخنه پوش تمسک جست; یعنى نقش تدبیرى خداوند را فقط در نارسایى هاى علمى مانند توجیه ناپذیرى سرعت و جهت واحد سیّارات و تعادل منظومه ى شمسى محدود مى ساخت. بعد از نهضت اصلاح گرى و پیدایش پروتستان و تدوین ارزش هاى اخلاقى، توجه به علم و مطالعه ى طبیعت رونق بیش ترى یافت و تا حد زیادى به پیش برد علم جدید کمک کرد.

قرن هفدهم میلادى، با انواع تعارض ها و راه حل ها و توجیه هاى میان علم و دین سپرى شد; ولى قرن هیجدهم شاهد تجلیات دیگرى از تعارض هاى علم و دین از سوى نهضت روشن گرى و واکنش رمانتیک و فلسفى بود. سخن گویان نهضت روشن گرى (enlightenment) یعنى فیلوزوف هاى فرانسه، ضمن پذیرش طبیعت، به عنوان یک مکانیسم جبرى و تأیید نظرات لاپلاس مبنى بر طرد خداوندِ رخنه پوش، به نظریه ى واگشت گرایانه و اصالت تحویلى (reduction istic) معرفتى و متافیزیکى قائل شدند و همه ى پدیده ها را با قوانین فیزیکى تبیین مى نمودند و در نتیجه خداوند را هم چون فرضیه اى قابل بحث تلقّى مى نمودند; البتّه روشن گران در آغاز راه به شریعت عقلانى و وحیانى معتقد بودند، در میانه ى راه خدا پرستى طبیعى و دئیسم را جانشین خدا پرستى وحیانى نمودند و در مرحله ى آخر، زمزمه ى شکّاکیّت و طرد و تخطئه ى انواع صور دین را سر دادند. طرف داران این نهضت بر این باورند که عقل بشرى در درک تمام شئون حیاتِ انسانى توانا است. و انسان با بهره گرفتن از عقل، توان ریشه کن کردن شر از جهان را دارا است و هیچ حاجتى به ابزار دیگر کسب معرفت، از جمله وحى ندارد. رومانتیسم یا نهضت رمانتیک (romantic movement) واکنشى در مقابل نهضت روشن گرى بود; بر این اساس، از اهمیّت خیال اندیشى و شهود و درون بینى سخن راندند. روشن گران از فرط محو و مبهوت شدن در عقل، حیات عاطفى و خیال اندیش بشر را فراموش کردند; ولى رمانتیسم بر خلاف روشن گرى، به آن دو عنصر و نیز آزادى فردى در مقابل جبرانگارى روشنگرى بها داد و بر خلاف اصالت تحویل، تمامیّت انسان را ستود و خداوند را آفریننده ى دستگاه آفرینش و روح منتشر در آفاق و انفس معرفى کرد.

پیتسیم و متودیسم، یا نهضت تورّع و پارسامنشى نیز واکنشى دیگر در مقابل روشن گرى و خدا پرستى طبیعى بود که در اوایل قرن هیجدهم در آلمان به راه افتاد. نهضت متودیست، تجدید حیات دینى مشابهى در انگلستان به بار آورد.
واکنش هاى فلسفى قرن هیجدهم، توسط هیوم و کانت، در علم و دین تأثیر به سزایى گذاشت. اصالت تجربه ى علمى و لاادرى گرى دینى توسط هیوم، خدا شناسى وحیانى و عقلى را مخدوش ساخت. وى به شدت بر برهان نظم و اتقان صُنع حمله برد; علاوه بر این که مشاهدات جزئى را در رسیدن به قوانین کلى ناتوان دانست و اصل علیّت را به تداعى معانى و نفى ضرورت و علّت غایى و یقین علمى تبدیل کرد. ولى کانت با طرح فلسفه ى ذهن شناسى و استعلایى و قالب هاى دوازده گانه ى ذهن انسان، اصل علیّت و ضرورت آن را احیا کرد و قوانین کلى علمى را ممکن ساخت; ولى هم چنان نسبت به نقد عقل نظرى و ناتوانى معرفت بشرى، در اثبات یا انکار خداوند پایدار ماند; تا این که از طریق عقل عملى و اخلاق وجدانى، وجود خداوند و نقس و حیات اخروى و اختیار انسان را پذیرا شد و با تفکیک و جدا انگارى دو حوزه ى علم و دین، به حل تعارض میان آن دو پرداخت.

در قرن نوزدهم، داروین همانند نیوتن، تأثیر عظیمى در حوزه هاى فکرى به جا گذاشت. نظریه ى تکامل وى، پى آمدهاى کلامى، اجتماعى و فلسفى به دنبال داشت و معارضه ى آن با حکمت صُنع، اشرفیّت انسان، کتاب مقدس و تأثیر در اخلاق انسانى و تقویت اخلاق داروینیستى آشکار شد. در برابر این نظریه، واکنش هاى مختلفى اتفاق افتاد. پروتستان هاى محافظه کار، به نوعى با هر دو مسئله ى دینى و داروینى کنار آمدند. چارلز هاج، با متفاوت دانستن حقایقى که نویسندگان کتاب مقدس قصد تعلیم آن را داشتند و عقایدى که بر سبیل اتفاق به آن ها معتقد شدند، مشکل تعارض را حل کرد. ارتدوکس ها نیز بین الهیات رسمى ـ سنّتى و نظریه ى تکامل جمع کردند. بنیاد گرایان که به عصمت کتاب مقدس اعتقاد راسخ داشتند، نه تنها به تکامل، بلکه به همه ى علوم جدید حمله ور شدند و آن ها را داراى فحواى مادى و الحادى دانستند. مذهب کاتولیک نیز با پذیرش مسئله ى تأویل کتاب مقدس، راه ساده ترى را دنبال کرد.
نو خواهان و متجددان نیز در پرتو معارف جدید، تفسیر نوینى از جوهر اصلى مسیحیت ارایه مى نمودند. در اواخر قرن نوزدهم، لیبرالیسم کلامى (theologicalliberalism) توسط فریدریک شلایر ماخر، فیلسوف و متکلّم آلمانى، به عنوان حد وسط بین سنّت گرایى و نوخواهى مطرح گردید. وى ضمن پذیرش دانش علمى تکامل، به جاى الهیات طبیعى و وحیانى، تجربه ى دینى و عرفانى را پذیرا شده بود. در مقابل گروه هاى سنّت گرا، نو خواه و اعتدالى که همگى طرف داران خدا شناسى دینى بودند، تفسیرهاى دیگر الحادى و غیر خدا شناسى نیز از این تعارض ارایه گردید; مانند هربرت اسپنسر که لاادرى گرىِ تکامل اندیشانه را مطرح ساخت یا ارنست هگل، جانور شناس آلمانى که به اصالت طبیعت ماتریالیستى رو آورد.

قرن بیستم، شاهد تفکیک قلمرو علم، از قلمرو دین است; تفکیکى که به راه حل تعارض علم و دین مى انجامد. نو ارتدکس با نمایندگى کارل بارت، به شدت با الهیات اعتدالى مخالفت مى کرد و موضوع الهیات را خداوند متعال و عرصه ى تحقیق علم را جهانى دانست که با کوشش بشرى قابل کشف است ولى خداوند را فقط از راه مسیح مى توان شناخت; زیرا گناه کارى جبلى، بصیرت عقل بشرى را زایل کرده است. اگزیستانسیالیسم، از آن رو که مکتب فکرى منسجمى نیست، راه کارهاى متفاوتى را عرضه نموده است. مارتین بوبر، به دو نوع رابطه ى شخص با شىء و رابطه ى شخص با شخص دیگر، به تفکیک علم از دین فتوا مى دهد و مواجهه ى انسان با خداوند را از نوع رابطه ى دوم، یعنى رابطه ى « من ـ تو » و پژوهش علمى را در قلمرو « من ـ آن » یعنى رابطه ى اوّل مطرح مى نماید. فیلسوفان تحلیل زبانى و پوزیتیویست ها نیز با تفکیک زبان دین از زبان علم یا کارکردهاى علم از کارکردهاى دین، به جدا انگارى علم و دین اقدام نمودند.

ترابط علم و دین در جهان اسلام

تاریخ تفکر شرق اسلامى حکایت از این دارد که مسئله ى تعارض علم و دین آن گونه که در مغرب زمین بوده است، در جهان اسلام مطرح نگردیده است; زیرا بسیارى از چالش ها در جهان غرب، به جهت موضع گیرى هاى ناصواب و افراطى کلیسا و قشرى گرى و جزمیت غیر منطقى آن ها در برابر دانشمندان و عالمان بوده است; به گونه اى که مخالت هر دانشمندى نسبت به فلسفه ى اسکولاستیک را مساوق و مساوى با الحاد و کفر تلقّى مى کردند; هم چنین کلیسا، حقّ انحصارى تفسیر از علم طبیعت را از آن خود مى دانست و این امر، بیش تر باعث نزاع عالمان مسیحى و طبیعت شناسان جدید مى شد.

برخى از نویسندگان بر این باورند که:
» مورخان علم مى دانند که کلیسا واقعاً مایل بود به گالیله اجازه دهد تا نظریه ى خورشید مرکزى را بسط دهد; امّا نمى خواست او ادعا کند که این نظریه حرکت، خورشید و سیارات را آن گونه که در واقع است، بیان مى کند. کلیسا براى آن که حقّ انحصارى تفسیر واقعیت را براى خود محفوظ نگه دارد، به گالیله و سایر دانشمندان پیش رو، رخصت داد که بگویند نظریه ى خورشید مرکزى یک مصنوع ریاضى است. «مورخان به نوعى اذعان دارند که بخش زیادى از کوشش هاى علمى، پس از رنسانس، عکس العمل طبیعى علمى به صورت انتقام جویى بوده است که تا اینک ادامه دارد ».[4]

اسلام، چه به لحاظ متون دینى و چه از جهت تاریخى، هیچ گاه با علم مخالفت نکرد. توصیه به کسب علم و آگاهى، به ویژه علوم تجربى و طبیعى مکرر در قرآن و روایات آمده است. مراکز علمى و دانشگاهى عالم اسلام، در نظامیه ها و سایر مراکز دینى و علمى، حکایت از گسترش علم در جهان اسلام دارد. علم در نزد مسلمانان همزاد دین بوده و رشته هاى مختلف علمى چون نجوم، فیزیک (مناظر و مرایا)، زمین شناسى، پزشکى، ریاضیات و... تدریس مى شد و کتاب خانه هاى چند صد هزارى در مراکز علمى و دینى تأسیس مى گشت.[5] علم و دین مکمل، هم سخن و هماهنگ یک دیگر پیش مى رفتند.

شهید مطهرى، در مقایسه ى جهان بینى علمى و جهان بینى ایمانى، به یک رابطه ى سازگارى و تکمیلى معتقد است; یکى را منشاء عشق و گرما بخشى و امید، و دیگرى را عامل سرعت و حرکت مى شمارد.[6] ولى این هم خوانى علم و دین در جهان اسلام، با روند علم و دین در غرب، تا حدودى کم رنگ شد و هر چند اندک، گرفتار مصادیقى از تعارض علم و دین گشت; البتّه نمونه هایى از تعارض فلسفه و دین در تاریخ عقلانى اسلام، توسط غزالى در « تهافة الفلاسفه » و راه حل هاى آن توسط ابن رشد در « فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال » و دیگر بزرگان مطرح بوده است. سیوطى در « صون المنطق و الکلام » به پرهیز از منطق و کلام جهت مصون ماندن از آسیب و گم راهى توصیه مى کند. عرفا نیز درباب تأملات فلسفى، مطالب متنوعى گفته اند که تفصیل این مباحث در گفتار عقل و دین آمده است; ولى در دوران معاصر، با نمونه هایى از تعارض علم و دین رو به روییم; براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد; این نمونه ها برخى تعارض توصیه اى اند و بعضى تعارض گزاره هاى توصیفى:

ـ فاعلیت خداوند متعال نسبت به همه ى موجودات[7] و بى توجهى دانشمندان علوم تجربى جدید به این روى کرد و سایر امور غیبى;

ـ هدف دارى جهان و حکمت الهى و تفسیر غایت انگارانه از عالم ناسوت و ملکوت در دین[8] و تبیین چگونگى به جاى چرایى در علم;

ـ داشتن نظام اخلاقى جهان و اختیار انسان در نگاه دین و خلاف آن در علم;

ـ قسر و جبر در نگاه علم جدید و تأکید عوامل بیرونى در امور روان شناختى انسان، در نگرش علمى و اختیار انسان و تأکید بر عوامل درونى در آسیب هاى انسان در نگرش دینى;
ـ حذف متافیزیک در شناخت عالم طبیعت و نفى اسرار غیبى از جهان در علم جدید;

ـ علم جدید در پى تسخیر طبیعت و تسلط بر آن است; امّا دین، اهداف دیگرى نیز دارد و در تسخیر طبیعت نیز جهت دار گام بر مى دارد;

ـ در اسلام، روابط دختران و پسران در چارچوب شرع اجازه داده مى شود و از روابط نامشروع جلوگیرى مى گردد; ولى نظریه ى برخى روان شناسان در آزادى روابط جنسى متفاوت است;

ـ در اسلام براى مقابله با نشوز زن، سه راه پیشنهاد مى شود: موعظه، کناره گیرى و تنبیه; در علم شاید راه هاى دیگرى پیشنهاد شود;

ـ نظریه هاى نجومى قرآن[9] و غروب خورشید در چشمه ى گل آلود یا برگشت خورشید با دعاى پیامبر هنگام قضاى نماز امام على(علیه السلام) یا استراق سمع شیاطین و جلوگیرى شهاب ها از آن ها و سایر معجزات پیامبران;

ـ نظریه ى تکامل داروین و خلقت انسان;
ـ نظریه ى هفت آسمان.

راه حل هاى تعارض علم و دین

راه حل هاى گالیله[1]

کوشش گالیله، به مدلى مکانیکى از جهان انجامید و با بهره گیرى از فرضیه هاى ستاره شناسان قبل از خود مانند کپلر، کپرنیک و تیکو براهه، و با استفاده از ابزار ریاضى وار و ترکیب نظریه و آزمایش، به مسئله ى زمین گردشى و خورشید مرکزى حکم راند. وى بر این باور بود که این نظریه ـ با این که از قطعیت علمى و ریاضى برخوردار است ـ با متون مقدس تعارضى ندارد; البتّه در صورتى که تفسیر صحیحى از آن عرضه گردد. گالیله نگارنده ى کتاب تکوین طبیعت و فرستنده ى کتاب تدوین وحى را خداوند متعال مى دانست و به جهت سرچشمه ى واحد هر دو معرفت، تعارض این دو منبع را نمى پذیرفت; بدین ترتیب اولا، طریق معرفت، هم کتاب تکوین است و هم کتاب تدوین; ثانیاً، وى بر این باور بود که هنگام تعارض، باید متشابهات کتاب مقدس با محکمات علم جدید تفسیر گردد و با تفسیر جدید، چالش میان علم و دین را حل کرد; زیرا اگر همیشه در معناى لغوى ساده محصور گردیم، دچار خطا و حتّى تناقضات متن مقدس مى شویم; ثالثاً، گالیله براى حل تعارض علم و دین، تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم را پیشنهاد مى کرد. وى کتاب مقدس را متضمن معارف معنوى ـ نه حقایق علمى ـ که به کار رستگارى انسان بر آید و برتر از عقل و استدلال و مشاهده است مى دانست.
هر دو راه حل گالیله ناتمام است; زیرا وى از نمونه هاى تعارض علم و دین مسیحیت در عصر خود به این دو راه حل نایل آمد; در حالى که چه بسا این راه حل ها نسبت به ادیان دیگر، سارى و جارى نباشند. علاوه بر این، این سؤال پیش مى آید که به چه دلیل کتاب مقدس، متشابه و علم جدید، محکم تلقّى گردید و علم قرینه ى تفسیر متن دین واقع شد؟; به ویژه این که علم، نتیجه ى قطعى و یقینى را به ارمغان نمى آورد تا بخواهد تفسیر ظاهرى را کنار بگذارد. گالیله به راحتى گستره ى دین را به معارف معنوى منحصر مى کند; در حالى که با مراجعه به متون دینى اسلام، مسائل فراوانى از امور دنیوى ومادى مشاهد مى کنیم و این نوع راه حل ها در واقع به معناى خارج ساختن رقیب، از میدان نزاع و چالش است.

 

راه حل کانت

امانوئل کانت، فیلسوف آلمانى قرن هیجدهم، در کتاب هاى تمهیدات، و سنجش خرد ناب با روش تفکیک گستره ى علم و دین، به حل تعارض آن دو کانون معرفت، اقدام کرده است. کانت با ارایه ى ذهن شناسى و تفکیک نومن از فنومن یا عالم فى نفسه و عالم پدیدارها، فلسفه ى استعلایى خود را عرضه کرد. وى مقالات دوازده گانه و عنصر زمان و مکان را براى شناخت گزاره هاى علمى توان مند دانست; ولى در شناخت گزاره هاى غیر محسوس و مادى، عقل نظرى را ناتوان خواند; امّا از آن رو که نظام اخلاقى را وجدانى و ضرورى مى دانست، به خداوند و نفس و اراده ى انسان به عنوان اصول مسلم نظام اخلاقى اعتراف کرد و با این نظام عقل نظرى و عملى، به تفکیک قلمروِ علم و دین اقدام کرد; وظیفه ى علم را کشف عالم طبیعت و وظیفه ى دین را راهنمایى و روشن گرى، ایثار اخلاقى و آرامش بیش تر و جامع تر و ضمانت اجرایى وجدانیات اخلاقى معرفى کرد و دین را در اعتقاد به خدا و اختیار و وجود نفس انسان منحصر ساخت.[2]
راه حل کانت، علاوه بر نقد معرفت شناختى، از جهات دیگر نیز ناتمام است; از جمله صحیح ندانستن انحصار دین در ضمانت اجرایى اخلاق; زیرا دین در تمام شئون فردى و اجتماعى مستقیم یا غیر مستقیم دخالت دارد و متون دین اسلام نیز با دیدگاه کانت ناسازگار است و در واقع این گونه راه حل ها از سنخ تغییر دادن و جا به جا کردن رقیب است، و نشانیدن دین حداقلى به جاى دین واقعى است.

راه حل پوزیتیویست ها و فیلسوفان تحلیل زبانى

برخى از فلسفه هاى معاصر، جهت چاره ى تعارض علم و دین، به زبان دین و علم پناه برده و با تفکیک گزاره هاى علمى و دینى، تعارض را حل نموده اند; براى نمونه مى توان به فلسفه ى پوزیتیویسم اشاره کرد که گزاره هاى دینى را فاقد معنا تلقى کرده و تنها گزاره هاى تجربه پذیر را معنادار دانسته است و با این روى کرد، رقیب دین را از صحنه کنار زده و حل تعارض نموده است و یا فلسفه ى تحلیل زبانى، که با تفسیرهاى مختلف زبان دین، مانند نمادین و سمبلیک خواندن آن یا تحلیل کارکرد گرایى از آن، به حل تعارض پرداخته اند. بریث ویت نیز زبان دین را غیر شناختارى و کارکرد اخلاقى براى گزاره هاى دینى دانسته است.[3]
بدین ترتیب، اگر زبان علم، واقع گرا و شناختارى و زبان دین، نمادین و غیر شناختارى یا اسطوره اى باشد، در آن صورت تعارض میان باورهاى دینى و دستاوردهاى علمى پدید نمى آید. ما در گفتارهاى دهم و سیزدهم، به نقد و بررسى این روى کرد پرداخته ایم و از تکرار آن در این گفتار صرف نظر مى کنیم.

 

راه حل اگزیستانسیالیست ها

اگزیستانسیالیسم یکى از مکاتب فلسفى معاصر است که نه تنها به دو نحله ى الهى و الحادى منشعب شده، بلکه به تعداد طرف داران آن، نسبت به پرسش هاى فلسفى و انسان شناختى پاسخ هاى متفاوت عرضه شده است. کارل بارث، متفکر سوئیسى، قلمرو دین را در درمان دردهاى مشخصى منحصر مى نماید و مسائل و مباحث علمى را از عرصه ى دین دور مى سازد و هم چنین رودولف بولتمان، ایمان به گزاره هاى دینى و مذهبى را براى مرتفع ساختن دلهره هاى انسانى و تشویش هاى روحى ضرورى مى داند; یاسپرس، اندیشه ى خدا را براى جامعه و برقرارى نظم و هماهنگى لازم مى شمارد; مارتین بوبر، به تفکیک رابطه ى شخص با شخص و رابطه ى شخص با شىء و انحصار علم به رابطه ى دوم و دین به رابطه ى اوّل اقدام مى کند; و خلاصه این که با جدا انگارى گستره ى شریعت از گستره ى علم، به تعارض علم و دین پاسخ مى دهد.[4]
به نظر نگارنده، تلقّى اگزیستانسیالیست ها از دین و دین حداقلى، حتّى در دین مسیحیت هم ناتمام است; گرچه کارکردهاى دین از دیدگاه آن ها صحیح است. متون دینى، نقش مؤثرى در تبیین دین شناسى و گستره ى آن دارند; در ضمن، دین به رابطه ى شخص باشىء نیز مى پردازد و از عالم طبیعت نیز گزارش مى دهد.

 

راه حل استیس

والتر استیس (walter stace) فیلسوف تحلیلى انگلیسى نیز در حل تعارض علم و دین، به روى کرد جدا انگارانه رو مى آورد. وى آموزه هاى دینى را اسطوره و صورت هاى خیالى معرفى مى کند; صورت هایى که به معانى حقیقى شان دلالت ندارند. بلکه به طریقه اى از زندگى و حقیقتى ژرف تر اشاره مى کنند. وى گوهر دین را عرفان دانسته و در بیان ویژگى هاى احساس و حالت دینى مى نویسد:
« منطقى است که بگوییم وقتى انسان هاى معمولى، به تعبیر خودشان نوعى احساسات دینى دارند، چه همراه با تصور آگاهانه اى از خدا در اذهانشان باشد، چه بدون آن، چه در نماز و نیایش در کلیسا، چه در میان صحنه هاى طبیعت، شکوه و هیبت و برافراشتگى کوه ها، غروب هاى آفتاب یا دریاها، چنین احساسات دینى مبهم، بى صورت، نامعلوم، تقریباً بیان ناشدنى، ضعیف، تیره و خموش، انگیختگى اعماق بینش عرفانى اند ».[5]

دین شناسى استیس نیز با ادیان آسمانى به ویژه اسلام سازگارى ندارد; علاوه بر این که تبیین وى از عرفان نیز با مشارب مختلف عرفانى ناسازگار است و در ضمن دین باید براى بیان طریقه ى زندگى از واقعیّت و جهان هستى گزارش دهد.

ابزار انگارى در فیزیک جدید

بسیارى از فیزیک دانان و ریاضى دانان اواخر قرن نوزدهم، مانند پى یر دوهم (duhem)، به این رأى تمایل داشتند. دوهم، کتابى دارد به نام « ساختمان و هدف تئورى هاى فیزیکى »، وى بر این باور است که فیزیک سماوى، از قدیم ابزار انگار، و فیزیک زمین، واقع گرا بوده و در نزاع گالیله و کلیسا باید به کلیسا مى آموختند که فیزیک سماوى و ارضى ابزار انگار است; یعنى قواعد فیزیکى از واقعیت خارجى گزارش نمى دهند و تنها ابزارى براى زندگى بهترند. وجود تئورى هاى کارساز در عالم نادیده ها و ترم هاى تئوریک در تئورى هاى علمى و ریاضى بودن آراى علمى، مؤیّد این دیدگاه است. مفاهیمى مانند اتم، انرژى، انتروپى، ژن و... جملگى ترم هاى تئوریک اند که از استقراى مبتنى بر حس به دست نیامده اند; بنا بر این یکى از ادله ى ابزار انگارى علم این است که نظریات علمى، متضمن ترم هاى تئوریک است که واقعاً تصویر عالم خارج نیستند; بنا بر این انرژى یا ژن، ترم هایى هستند که ما ساخته ایم نه این که بر مسمّاى واقعى و خارجى دلالتى داشته باشند; بدین ترتیب، تئورى هاى علمى، افسانه هاى مفیدند و هیچ گاه با آموزه هاى دینى که حکایت از واقع دارند، به چالش بر نمى خیزند. شایان ذکر است که راه حل هاى دوهم، در تعارض علم و دین، تنها در گستره ى تئورى هاى کار آمد است و دامنه ى تعارض میان قوانین علمى و آموزه هاى دینى را شامل نمى شود و براى آن باید چاره ى دیگر اندیشید.[6]
اندریاس اوسیاندر (1552 ـ 1498.م) مقدمه اى بر کتاب دگرگونى هاى کُپرنیک نوشت و در آن کوشید تا این کتاب را براى جامعه ى علمى و متألّهان کلیسا خوشایند سازد. او معتقد بود که فرضیه ى خورشید مرکزى صرفاً ابزارى مناسب براى پیش بینى حرکاتِ اجرام سماوى است و تفسیرى منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوى نیست. علم، مصنوعات ریاضى را صورت بندى مى کند; امّا الهیات واقعیت را توصیف مى نماید.[7]

نقد قابل ملاحظه اى که بر نظریه ى دوهم و اوسیاندر وارد شده این است که آیا دانشمندان علوم طبیعى، به دنبال کشف طبیعت و قوانین آن نیستند؟ و چگونه میان ترم هاى تئوریک و کشف واقع مى توان جمع کرد؟ تفصیل این بحث، در گفتار علم دینى آمده است.

راه حل تفسیر علمى

برخى از مفسّران و متفکّران اسلامى، از طریق تفسیر علمى، به راه حل تعارض میان علم و دین اقدام نموده اند. دکتر ذهبى، در کتاب التفسیر و المفسرون، از این روش به تفسیر علمى، و علامه ى طباطبایى در المیزان، به تطبیق[8] و بسیارى از مفسّران دیگر به تأویل یاد مى کنند. این روش که تلاش مى کند آیات قرآن را با علوم جدید تطبیق کند و علوم را بر ظواهر قرآنى تحمیل نماید و از معانى ظاهرى آن ها دست بشوید، سابقه ى طولانى داشته است. در گذشته ى تاریخ اسلام، معتزله و اسماعیلیه و بعدها عرفا، همین طریقت را مشى مى کردند. با این تفاوت که معتزله، مدل هاى فلسفه ى ارسطویى و افلاطونى را بر قرآن تطبیق مى کردند و اسماعیلیه و عرفا، معانى باطنى و کشفیات خود را بر آیات قرآن جَرْى و تطبیق مى نمودند. در دوران معاصر، برخى از روشن فکران دینى، مانند بازرگان و شریعتى، تئورى هاى علوم طبیعى و اجتماعى را در تفسیر قرآن به کار مى گرفتند و قرائتى از اسلام مارکسیستى و مکانیکى عرضه مى نمودند. این عملیات، نه تنها استخراج تئورى هاى علمى از ظواهر قرآن نیست بلکه دست شستن از معانى ظاهرى و حمل کردن آیات بر معانى برگرفته از علوم جدید است.
بزرگ ترین خطاى این راه حل این است که ما در تفسیر قرآن دچار روزمرگى تفسیرها، قرائت هاى مختلف از دین و نسبیت معرفت دینى مى شویم. هم چنان که نظریه ى تئوریک قبض و بسط شریعت دچار این آسیب شده است; و در آن صورت هیچ ملاک و معیارى براى صحت و سقم فهم دینى و قرآنى در اختیار نخواهیم داشت. خداوند سبحان در قرآن کریم تصریح نموده است که قرآن به عربى مبین نازل شده است; با توجه به این مطلب، ما باید به قواعد زبان شناختى و روش شناختى فهم زبان عربى پاى بند باشیم و دست شستن از معانى ظاهرى آیات و تأویل آن ها به معنى خاص جامعه شناختى مارکس یا ماکس، برخلاف قوانین زبان شناختى است. بسیارى از انحرافات تاریخ اسلام و فرقه گرایى ها در بستر فرهنگ دینى به ویژه احزاب و تشکل هاى انقلاب اسلامى ایران، از این روشِ غلطِ تطبیق و تفسیر علمى قرآن زاییده شده است.

نظریه ى برگزیده

اولا، نمونه هاى فراوانى از توافق علم و دین و سازگارى آموزه هاى قرآنى و دست آوردهاى علمى وجود دارد; مانند حرکت خورشید در سوره ى یس، آیات 38 تا 41; حرکت کوه ها و زمین در آیه ى 89 سوره ى نحل; لقاح گیاهان در آیه ى 22 سوره ى حجر; حرمت گوشت خوک و خون در آیه ى 173 سوره ى بقره; زوجیت گیاهان در آیه ى 36 سوره ى یس، و...

ثانیاً، نمونه هایى از تعارض و تزاحم که در عبارت هاى گذشته ذکر شد، به طور عمده تعارض ظاهرى میان علم و دین است; یعنى علم ادعاى انحصارى در آن زمینه ندارد; براى نمونه، علم یک آسمان را کشف نموده امّا شش آسمان دیگر را انکار ننموده است; یا این که نظریه ى داروین، خلقت نهایى انسان از خاک را انکار نکرده بلکه آفرینش از حیوان نئاندرتال را فرض نموده است. یا این که علم، تحقق معجزات یا طول عمر پیامبر یا امامى را انکار نمى کند; البتّه قدرت تبیین آن را هم ندارد. علاوه بر این که پذیرش ادعاى دینى، مستلزم تناقض و محال عقلى نمى گردد.

ثالثاً، برخى از دستاوردهاى علمى در حد فرضیه باقى مانده اند و حتّى فرضیه هاى رقیبِ جدى هم در مقابل دارند; مانند نظریه ى « تبدّل انواع » داروین و نظریات ژنتیکى و کشف مولکول هاى dna.

رابعاً، راه حل نهایى و علمى ما در گفتار علم دینى و تأثیر متافیزیک بر علم روشن خواهد شد. این راه حل در همه ى علوم تجربى، به ویژه علوم اجتماعى و انسانى در جریان است. شایان ذکر است که در زمینه ى رابطه ى علوم اجتماعى و دین، بحث هاى عمیقى است که روش شناسى علوم اجتماعى و تفکیک آن با روش شناسى علوم طبیعى در متجانس بودن یا مکمل بودن یا متخالف بودن علم و دین مؤثر است. مباحث هرمنوتیکى ویلهلم دیلتاى (1911 - 1832.م) و تحقیقات روش شناختى کالینگ وود (1943 ـ 1889.م) و پیتروینچ (1926.م) نمونه اى از مباحث عمیق فلسفه ى علوم اجتماعى اند که در تبیین رابطه ى علوم انسانى و دین مؤثرند.

--------------------------
پی نوشتها

[1] آرتور کوستلر، خوابگردها، منوچهر روحانى، (تهران: شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1376) ص ص 509 ـ 522; عقل و اعتقاد دینى، بخش علم و دین، ص 359; علم و دین، ص 6.
[2] علم و دین، ص ص 93 ـ 95.
[3] فلسفه دین، ص 190.
[4] ر. ک: مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، بخش اگزیستانسیالیسم و علم و دین، ص ص 150 ـ 149; ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه ى باقر پرهام.
[5] والتر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه ى احمدرضا جلیلى، (انتشارات حکمت)، ص 393.
[6] ر. ک: عبدالکریم سروش، همان، ص 197 به بعد; همان، جزوه ى علم و دین، فصل راه حل ها; وایان باربور، علم و دین، ص ص 198 و 194.
[7] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران: طرح نو)، ص ص 360 ـ 359.
[8] دکتر ذهبى، التفسیر و المفسّرون، ج 2، ص 475; علامه ى طباطبایى، المیزان، ج 1، ص ص 6 ـ 18.

َ

دلیل تفاوت ارث زن و مرد

قانون ارث موضوع مالی و اقتصادی است که در اسلام بر پایه عدالت اجتماعی بنیان نهاده شده و در آن مسئولیت های اجتماعی و خانوادگی هر یک از زن و مرد رعایت شده است. اگر از درون نظام حقوق اسلام به ارث نگاه شود، سهم زنان که هیچ مسئولیت اقتصادی بر دوش ندارند، کاملا منصفانه و ضامن کرامت و عزت نفس زن مسلمان است.

در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن کریم، محرومیت زنان از ارث میان همه اقوام ملل بشری در سطح دنیا وجود داشت و زن به هیچ یک از عناوین همسر، مادر، دختر و یا خواهر ارث نمی برد. اسلام در زمینه ارث ، انقلاب به وجود آورد و اولین نظام حقوقی جهانی بود که به زنان حق ارث عطا کرد و تمام قوانین ظالمانه دوران جاهلیت را که بر پایه اعتقادات و آداب و رسوم قبیله ای بود منسوخ نمود. در دوران جاهلی نه تنها به زن ارث نمی دادند بلکه بدون توجه به رضایت او همانند دیگران اموال متوفی وی را به ارث می بردند. این قانون جاهلی به وسیله قرآن کریم منسوخ شد (1).

اسلام، احکام ارث را بر اساس جنسیت مرد یا زن بودن وضع نکرده ، بلکه براساس مسؤلیت مالی و موقعیتی است که این دو در خانوار دارند. در پاره ای از موارد زن بیش از مرد سهم می برد، بنابراین سهم ارث متناسب با نظرگاه کلی اسلام نسبت به خانواده، تقسیم وظایف و مسؤلیت ها سازگار و عادلانه است.

در بحث ارث زنان سه فرض مطرح است که معمولا یک فرض آن ذکر می شود و از دو فرض دیگر غفلت می شود:
1- در مواردی زن و مرد همتا و مساوی ارث می برند، مانند صورتی که میت (فرزند) پدر و مادر داشته باشد که هر کدام به طور یکسان یک ششم ارث می برند و سهم پدر به عنوان مرد بودن بیش از سهم مادر نیست.
2- در مواردی زن کمتر از مرد ارث می برد، مانند دختر که کمتر از پسر ارث می برد.
3- در مواردی سهم زن بیش از سهم مرد می باشد، مانند موردی که میت غیر از پدر و دختر، وارث دیگری نداشته باشد که در این جا پدر یک ششم می برد و دختر بیش از آن . نیز مانند موردی که میت دارای نوه باشد و فرزندان او در زمان حیات وی مرده باشند که در این جا نوه پسری سهم پسر را می برد و نوه دختری سهم دختر را، یعنی اگر نوه پسری دختر باشد و نوه دختری پسر باشد، دختر دو برابر پسر ارث می برد. (2)

بنابراین ،سوال را به صورت کلی نمی توان طرح کرد که چرا ارث زن نصف مرد است، زیرا در مواردی ارث زن و مرد مساوی و در موارد دیگر ارث زن از مرد بیشتر است و فقط در برخی از موارد است که ارث از مرد کمتر است، پس بهتر است سؤال را این طور مطرح کنیم: چرا در برخی موارد ارث زنان نصف مردان است؟

اما رضا علیه السلام در پاسخ به این سئول فرمود: «زن وقتی که شوهر کرد، مالی به عنوان مهر می گیرد و هزینه زندگی وی بر عهدة مرد است و مرد باید نفقه و سایر مخارج زن را بدهد، ولی بر عهده زن چیزی نیست، از این جهت حق مرد بیشتر است».(3)

اما صادق علیه اسلام فرمود :«علتش این است که اسلام سربازی را بر زن واجب نکرده و مهر و نفقه را بر مرد لازم شمرده است از جرائم اشتباهی که خویشاوندان مجرم باید دیه بپردازند ، زن از پرداخت دیه و شرکت با دیگران معاف است».(4)

با توجه به این دو روایت و با نگاه به احکام دیگر اسلام متوجه می شویم که نصف شدن ارث زن نسبت به مردان در برخی موارد با توجه به مسولیت های اقتصادی در خانواده و جامعه مانند دادن نفقه ومهر و دیه عاقله و شرکت در جهاد و پرداخت حقوق واجب اجتماعی که بر عهده مردان نهاده شده تنظیم شده است و دین اسلام برای ایجاد تعادل میان مسئولیت و حق این احکام را وضع نموده است .طبیعی است که دین اسلام وقتی مسئولیت مالی بیشتری را بر دوش مردان قرار داده حق بیشتری را نیز در ارث قرار داده تا بین مسئولیت و حق تعادل بر قرار شود. و چون به موضوع مهریه و نفقه(دادن خرج خانواده) نگاه کنیم بخشی از این حقوق(اموال مردان) به زنان برگشت می نماید.

گذشته از این که احکام ارث به لحاظ مصلحت های اجتماعی وضع شده و در مواردی که مصلحت اقتضا کند یا شخص تمایل داشته باشد که بازماندگانش به یک اندازه از اموال او بهره برند، می تواند از حق وصیت خود برای تقسیم سهام و برابری آن استفاده کند.

بنابراین موضوع نصف شدن ارث زنان در برخی موارد به معنای ناقص بودن یا نصف بودن شخصیت و ارزش زنان نیست که برخی به غلط آن را تبلیغ می کنند.در دین مبین اسلام شخصیت انسانی زن برابربا مردان بوده و در رسیدن به درجات کمال انسانی هیچ تفاوتی بین این دوجنس قرار داده نشده است که آیات قرآن و احکام دین مبین اسلام به خوبی گویای آن است.

منابع :
1 - نساء (4) آیه 18.
2-عبدالله جوادی آملی، زن در آینه جمال و جلال، ص 346.
3- حر عاملی، وسائل الشیعه، ج17، ص 437.
4- علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص 360

آفرینش انسان

آیا انسان از نخستین روز هاى پیدایش به صورت فعلى بوده و ناگهان آفریده شده است یا خلقت او تدریجى است؟

پاسخ:

این سؤال را از دو جنبه می‌ توان دنبال کرد:

 -1از جنبه علوم بشرى و دیگرى

 -2جنبه قرآنى و دینی.

اما از جنبه علوم بشری:

در میان دانشمندان علوم طبیعى و زیست شناسى دو فرضیه دربارة آفرینش موجوات زنده ، اعم از گیاهان و جانوران وجود دارد:

الف- فرضیه تکامل انواع یا «ترانسفورمیسم» که می‌ گوید : انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونى نبودند، بلکه در آغاز موجودات تک سلولى در آب اقیانوس ها و از لابلاى لجن هاى اعماق دریاها با یک جهش پیدا شدند؛ یعنى موجودات بى جان در شرایطى خاص قرار گرفتند که از آن ها نخستین سلول هاى زنده پیدا شد. این موجودات ذره بینى زنده تدریجاً تکامل یافتند و از نوعى به نوع دیگر درآمدند و از دریاها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند، و انواع گیاهان و جانوران آبى و زمینى و پرندگان به وجود آمدند. کامل ترین حلقه این تکامل، انسان هاى امروزند که از موجوداتى شبیه به میمون و سپس میمون هاى انسان نما ظاهر گشتند.

ب- فرضیه ثبوت انواع یا « فیکسیسم» که می‌ گوید: انواع جانداران هر کدام جداگانه از آغاز به همین شکل کنونى خلق شدند و هیچ نوع به نوع دیگر مبدل نشدند. بنابراین انسان هم از خلقت مستقلى برخوردار است و از آغاز آفرینش به همین صورت آفریده شده است.

زیست شناسان هر دو گروه براى اثبات نظر خود مطالب فراوانى بیان کرده اند و نزاع هاى زیادى در محافل علمى بر سر این مسئله در گرفته است. تشدید این نزاع ها از هنگامى شد که « لامارک» جانور شناس معروف فرانسوى در اوایل قرن نوزدهم و سپس « داروین» جانور شناس معروف انگلیسى در قرن نوزدهم نظریات خود را در زمینة تکامل انواع با دلائل و شواهد تازه اى عرضه کرد.

تذکر یک نکته ضرورى :

فرضیه تکامل با خداشناسى در تضاد نیست؛ یعنى ما چه فرضیه تکامل را قبول کنیم و چه آن را بر اثر فقدان دلیل رد نماییم، می‌‌‌‌ توانیم خداشناس باشیم. فرضیه تکامل اگر فرضاً ثابت شود، شکل یک قانون علمى که از روى علت و معلولِ طبیعى پرده بر می‌‌‌‌ دارد، به خود خواهد گرفت، و فرقى میان این رابطة عِلّى و معلولى در عالم جانداران و دیگر موجودات نیست. آیا کشف علل طبیعى و نزول باران و جزر و مد دریاها و زلزله ها و مانند آن ، مانعى برسر راه خداشناسى خواهد بود؟ مسلّماً نه. بنابر این کشف یک رابطة تکاملى در میان انواع موجودات نیز هیچ گونه مانعى در مسیر شناخت خدا ایجاد نمى کند. جالب این که « داروین» در برابر اتهام الحاد و بى دینى موضع گرفت و در کتابش « اصل انواع» تصریح کرد که وى در عین قبول تکامل انواع، خدا را می‌ پرستد و می‌ گوید که اصولاً بدون قبول خدا تکامل را نمی‌توان توجیه کرد. نتیجه :اثبات یا ردّ هر یک از این دو نظریه هیچ ربطى به خداشناسى ندارد. غوغاى تضاد عقیده تکامل انواع با مسئله خداشناسى غوغایى بى اساس و بى دلیل است.

اما از جنبة قرآنى و دینی:

آیا قرآن در مورد خلقت بشر فرضیة «ترانفورمیسم» را می‌ پذیرد یا فرضیة «فیکسیسم» را ؟

پاسخ :

دلیل صریح و روشن به نفع هیچ یک از این دو نظریه در قرآن به چشم نمى خورد. به همین جهت برخى از مسلمانان با تمسک به برخى از آیات به ترانسفورمیسم گرایش پیدا کردند و برخى دیگر با تمسک به پاره اى دیگر از آیات به فیکیسم. بنابراین از جنبه دینى و اسلامى هر کدام از این دو نظریه ثابت بشود و یا مردود گردد، به بنیان عقیدتى ضربه نمى خورد.

رجوع کنید به تفسیر آیات مربوط به آفرینش انسان در تفسیر نمونه

 

شفیع وشفاعت درمتون اسلامی

 

 

 

 فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ(سوره مدثر آيه 48)
 پس شفاعت شافعان سودشان ندهد.

 

شفاعت كنندگان در قيامت :
در قرآن و روايات مى‏خوانيم كه خداوند در قيامت به افرادى اجازه مى‏دهد تا براى ديگران شفاعت كنند. در روايتى از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏خوانيم: «انا اوّل شافع»(۱ )اوّلين كسى كه شفاعت (امّت خود را) مى‏كند، من هستم.
 قرآن:اميرالمؤمنين على‏عليه السلام مى‏فرمايد: روز قيامت، قرآن از شفاعت كنندگان است.(۲)
 انبيا:در روايات آمده است كه انبيا در قيامت شفاعت مى‏كنند: «يشفع الانبياء»(۳)
 امامان معصوم و شيعيان واقعى: در روايتى از امام معصوم‏عليه السلام مى‏خوانيم: در قيامت، شفاعت براى ما و شيعيان ما خواهد بود. «لنا شفاعة و لاهل مودّتنا شفاعة»(۴)
 فرشتگان:در روز قيامت، به فرشتگان و شهدا اجازه داده مى‏شود تا (از كسانى كه مى‏خواهند) شفاعت كنند: «يؤذن للملائكة و الشهداء ان يشفعوا»(۵)
 شهدا:در قيامت هر شهيد هفتاد نفر از خانواده خود را شفاعت مى‏كند.(۶)
 عبادات:عبادات بندگان، از اسباب شفاعت در قيامت خواهد بود: «الصيام والقرآن شفيعان للعبد يوم القيامة»(۷)

 شرايط شفاعت شوندگان‏
 قرآن و روايات، كسانى را مشمول شفاعت معرفى مى‏كنند كه داراى شرايط زير باشند:
 الف) اهل ايمان و نماز و انفاق در راه خدا باشند و عمر را به هدر نداده باشند. «فما تنفعهم شفاعة الشافعين»
 ب) خداوند به شفاعت آنان اذن داده باشد. «من ذا الذى يشفع عنده الاّ باذنه»(۸)
 ج) با ايمان از دنيا برود.
 د) رابطه‏اى ميان شفيع و شفاعت شونده وجود داشته باشد. كسى كه با شافعان ارتباطى مكتبى نداشته باشد، مشمول شفاعت قرار نمى‏گيرد.

---

 ۱) صحيح‏مسلم، ج‏2، ص‏130.
2) نهج‏البلاغه، خطبه 176.
۳) مسنداحمد، ج‏3، ص‏12.
۴) خصال، ص‏624.
۵) مسند احمد، ج 5، ص 43.
۶) سنن‏ابى‏داود، ج‏3، ص‏15.
۷) مسند احمد، ج 2، ص 174.
۸) بقره، 255.

عدل الهي،تفاوت‌ها، مرگ، درد و رنج

  عدل الهي به اين معنا است كه همه كار­هاي آفريدگار عالم اعم از آفرينش دنيا و آنچه درآن رخ مي­دهد؛ مانند حوادث طبيعي و همه امور تكويني و تشريعي و آفرينش جهان و مصلحت است و همگي حسن و نيكو است و هرگز كار زشت و قبيح و بيهوده و ظلم و ستم از او صادر نگشته و نخواهد گشت[1].

  با توجه به معناي فوق از عدل الهي پرسش­هايي در اين زمينه مطرح شده كه موارد مهم آن را نقل و مورد بررسي قرار مي­دهيم:

 

عدل الهي و اختلافات و تفاوت‌ها

  وجود تفاوت‌ها در ميان موجودات، نوعي تبعيض و بي‌عدالتي است؛ از اين رو با عدالت‌ورزي خداوند همخواني ندارد اين تفاوت‌ها گاه در ميان اشيايي است كه به انواع مختلف موجودات تعلق دارند مانند تفاوت بين انسان و حيوان و گياه و جماد. چرا خداوند هر يك را از موهبت نوع بالاتر و همه را از موهبت انسان محروم ساخته است.

  و گاه در ميان افراد گوناگون يك نوع جريان دارد، مانند بينايي بعضي آدميان و نابينايي عده ديگر، زشتي عده‌اي و زيبايي تعدادي، هوشمند و توانايي بالاي عقلي گروهي و كودني و كم‌خردي برخي و... اگر خداوند حكيم و عادل همه مخلوقات را يكسان مي‌آفريد مطابق عدالت و حكمت بود نه آنچنان كه اكنون هستند.

 

بررسي و پاسخ

پاسخ به اين شبهه مبتني بر تبيين اصولي است:

  الف: كل عالم مخلوقات نظام خاص و قوانين و سنن تغيير ناپذير و ثابتي دارند، يكي از عمده ترين اين قوانين، اصل عليت است و بين علت و معلول نوعي مسانخت وجود دارد و هر معلولي از هر علتي به وجود نمي‌آيد.

  ب: نظام‌ها و قوانين حاكم بر جهان «ذاتي» جهان‌اند و نمي‌توان فرض كرد كه جهان كنوني باشد، اما قوانين و نظام‌هاي آن تغيير كند.

  ج: لازمه قوانين ثابت و تفكيك ناپذير جهان آن است كه بين موجودات هستي تفاوت‌هايي باشد. براي مثال قانون عليت مقتضي آن است كه معلول نسبت به علت خويش از كمالات وجودي كمتري برخوردار باشد. همچنين، مسانخت و هماهنگي علت و معلول ايجاب مي‌كند كه اگر علت تولد نوزاد كور يا بينا، كودن يا باهوش، زشت يا زيبا و... محقق گرديد معلول متناست با آن نيز مواجه گردد.

  پس وجود تفاوت تكويني از لوازم لاينفك قوانيني است كه تغيير و جدايي آنها از جهان ممكن نيست و اين غير از تبعيض است كه دو شيء داراي قابليت دريافت بهرۀ يكساني باشند ولي آن بهره به يكي داده شود و به ديگري نه. نرسيدن برخي موجودات به كمالاتي كه موجودات ديگر دارند به خاطر نداشتن قابليت دريافت چنين كمالاتي است و تبعيض و ظلمي در كار نيست[2]. به بيان ديگر اختلاف آفريدگان در بهره‌هاي وجودي، لازمۀ نظام آفرينش و تابع قوانين علي و معلولي حاكم بر آنست، و فرض يكسان بودن همه آنها پندار خامي است و اگر اندكي دقت كنيم خواهيم دانست كه چنين فرضي مساوي با ترك آفرينش است زيرا اگر مثلا همه انسان‌ها مرد يا زن بودند توالد و تناسلي انجام نمي‌گرفت و نسل انسان منقرض مي‌گرديد و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چيزي براي خوردن و تأمين ساير نيازمندي‌ها نمي‌يافتند، و نيز اگر همه حيوانات و نباتات، يك نوع و يك رنگ و داراي خواص يكسان بودند اين همه فوايد بي شمار و زيبايي‌هاي خيره كننده پديد نمي‌آمد.

  پديد آمدن انواع پديده‌ها با اشكال و ويژگيهاي متنوع، تابع اسباب و شرايطي است كه در جريان حركت و تحول ماده، فراهم مي‌شود و هيچكس را قبل از آفرينش، حقي بر خدا نيست كه او را چنين يا چنان بيافريند يا در اين يا آن مكان، و در اين يا آن زمان قرار دهد، در نتيجه وقتي كسي حقي نداشت سلب حق و تبعيض در دادن حق هم مطرح نخواهد بود و ديگر جايي براي شبهه نبود عدل و وجود ظلم و ستم باقي نخواهد بود[3].

 

عدل الهي و مرگ و نيستي

  اگر حكمت الهي اقتضاي حيات انسان را در اين جهان دارد پس ميراندن او و نابود كردنش با عدالت خداوند ناسازگار است.

 

بررسي و پاسخ

  اولا؛ مرگ يكي از لوازم لاينفك زندگي در عالم طبيعت است و موجودي كه در دامان طبيعت به سر مي‌برد، قابليت بقاي دائمي در آن را ندارد[4].

  ثانيا؛ اگر موجودات زنده نمي‌مردند زمينه پيدايش موجودات بعدي فراهم نمي‌شد و آيندگان از نعمت وجود حيات محروم مي‌گرديدند[5].

  ثالثا؛ اگر فرض كنيم همه انسا‌ن‌ها زنده بمانند طولي نمي‌كشد كه پهنه زمين براي زندگي ايشان تنگ مي‌شود و از رنج و گرسنگي، آرزوي مرگ خواهند كرد[6].

  رابعا؛ بر اساس فلسفه الهي مرگ پايان زندگي نيست بلكه پيوستن به ابديت است و هدف از زندگي چند روزه جز اين نيست كه انسان را براي يك زندگي كاملتر آماده سازد و نياز بشر به زندگي مادي تا لحظه‌اي است كه خود را براي يك زندگي ديگر آماده كند[7].

 

عدل الهي و درد و رنج

  درد و رنجي كه از ناحيه مصيبت‌ها، بلايا، ناملايمات، بيماري‌ها و... براي انسان‌ها فراهم مي‌آيد با عدالت خداوند ناسازگار است.

 

بررسي و پاسخ

  درد و رنجي كه در حيات دنيوي گريبانگير انسان‌ها مي‌شود از دو حالت بيرون نيست:

  الف: بخشي از آنها برخاسته از اعمال ناشايست و نتيجه گناهان و خطاهاي اوست كه از روي اختيار مرتكب آن شده‌اند و در نتيجه، به عواقب مرارت‌بار و تلخ آن گرفتار شده‌اند. لذا چون از ناحيه خداوند نيست با عدل الهي ناسازگار نيست.

  ب: بخشي‌ از تلخ‌كامي‌هاي انسان كيفر گناهان او نيست مانند درد و رنج كودكان بي‌گناه يا افرادي كه مرتكب هيچ جرم و گناهي نشده‌اند. عدل الهي مقتضي جبران اين گروه از آلام است؛ يعني خداوند متعال در دنيا يا در آخرت، نعمتي را به انسان دردكشيده مي‌بخشد كه از درد و رنج او بزرگتر است. و از اين طريق، درد و رنجي را كه او متحمل شده است، جبران مي‌كند[8]. متكلمين در كتب خود از آن با عنوان «اعواض» و «عوض» تعبير كرده‌اند[9].

  همچنين اين رنجها و گرفتاري‌ها موجب تلاش براي كشف اسرار طبيعت و پديد آمدن دانش‌ها و صنايع گوناگون و عامل رشد و شكوفايي استعدادها و تكامل انسان‌ها مي‌گردد[10].

 

عدل الهي و نسبت مجازات‌ها با گناه

  اگر بين جرم و جزاي آن تناسب رعايت نگردد ظلم و ستم بر مجرم پيش خواهد آمد و اين با عدل الهي منافات خواهد داشت مثلا قتل عمد، جزايش جاودانگي در جهنم است، لذا مجازات‌ها اخروي نه از جهت كيفيت و نه از جهت مدت و كميت با جرم و گناهان بندگان در دنيا تناسبي ندارد و با عدالت سازگار نيست.

 

بررسي و پاسخ

 مجازات اخروي نتيجه تكويني و قهري اعمال مجرمان در دنياست مانند خوردن زهر در دنيا كه اثر تكويني آن بيماريهاي گوناگون و در نهايت مرگ است. قتل عمدي گناهان نيز نتيجه تكويني‌اش آتش و قهر جاودانه الهي است نه امري قراردادي كه قابل كم و زياد كردن باشد[11].

---

1 . طيب، عبد الحسين، كلم طيب در تقرير عقايد اسلام، كتابفروشي اسلام، بي تا، ص107

2. سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1377، چاپ اول، ج1، ص326

.3 مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقايد، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، 1370، چاپ هفتم، ص197

4. سعيدي مهر، محمد، پيشين، ص333

5و6. مصباح يزدي، محمد تقي، همان، ص197

 

7. سبحاني، جعفر، شناخت صفات خدا، كتابخانه صدرا، تهران، بي تا، صص 266-271

سبحاني، جعفر، الهيات و معارف اسلامي، قم، انتشارات شفق، چاپ اول، صص 163-164

8. آموزش كلام اسلامي، همان، ص 335-336

9. حسن بن يوسف بن مطهر، علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح و تعليقه حسن حسن زاده آملي، قم، موسسه نشر اسلامي، 1407، ص 332-339

10. مصباح يزدي، محمد تقي، همان، ص198

11. آموزش كلام اسلامي، همان، ص333-335 و آموزش عقايد، همان، 198-199

 

تاخداهست زندگی بایدکرد...

رنج هست، مرگ هست، اندوه جدایی هست،
اما آرامش نیز هست، شادی هست، رقص هست،
خدا هست.
زندگی، همچون رودی بزرگ، جاودانه روان است.
زندگی همچون رودی بزرگ که به دریا می رود،
دامان خدا را می جوید .
خورشید هنوز طلوع می کند
فانوس  ستارگان هنوز از سقف شب آویخته است :
بهار مدام می خرامد و دامن سبزش را بر زمین می کشد :
امواج دریا، آواز می خوانند،
بر می خیزند و خود را در آغوش ساحل گم می کنند.
گل ها باز می شوند و جلوه می کنند و می روند .
نیستی نیست .
هستی هست .
پایان نیست.
راه هست.
تولد هر کودک، نشان آن است که :
خدا هنوز از انسان ناامید نشده است .

                                                  رابنیندرانات تاگور

« خدایا شکر »!

 

روزی مردی خواب عجیبی دید،خواب دید که پیش فرشته ها رفته و به کارهای آن ها نگاه می کند.

هنگام  ورود دسته بزرگی از فرشتگان را دید که سخت مشغول کارند و تند تند نامه هایی را که توسط پیک ها از زمین می رسند باز می کنند و آن ها را داخل جعبه هایی می گذارند. مرد از فرشته ای پرسید: 

شما دارید چکار می کنید؟

فرشته در حالی که داشت نامه ای را باز می کرد، گفت: 

اینجا بخش دریافت است و ما دعاها و تقاضاهای مردم از خداوند را تحویل می گیریم.

مرد کمی جلوتر رفت، باز دسته دیگری را فرشتگان را دید که کاغذهایی را داخل پاکت می کنند و آن ها را توسط پیک هایی به زمین می فرستند. مرد پرسید: 

شماها چکار می کنید؟ یکی از فرشتگان با عجله گفت: 

 اینجا بخش ارسال است ، ما الطاف و رحمت های خداوند را برای بندگان به زمین می فرستیم.

مرد کمی جلوتر رفت و یک فرشته را دید که بیکار نشسته است، مرد با تعجب از فرشته پرسید: شما اینجا چه می کنید و چرا بی کارید؟

فرشته گفت: اینجا بخش تصدیق جواب است، مردمی که دعاهایشان مستجاب  شده باید جواب بفرستند، ولی فقط عده بسیار کمی جواب می دهند. مرد از  فرشته پرسید: 

چگونه می توانند جواب بفرستند؟  فرشته گفت: 

 بسیار ساده ، فقط کافی است بگویند: « خدایا شکر »!

                                                                                                                                                                                                          

آرزوهایی که حرام شدند !

جادوگری که روی درخت انجیر زندگی می کرد

به لستر گفت: یه آرزو کن تا برآورده کنم.

لستر هم با زرنگی آرزو کرد

دو تا آرزوی دیگر هم داشته باشد.

بعد با هر کدام از این سه آرزو

سه آرزوی دیگر آرزو کرد.

آرزوهایش شد نه آرزو با سه آرزوی قبلی.

بعد با هر کدام از این دوازده آرزو

سه آرزوی دیگر خواست

که تعداد آرزوهایش رسید به ۴۶ یا ۵۲ یا...

به هر حال از هر آرزویش استفاده کرد

برای خواستن یه آرزوی دیگر.

تا وقتی که تعداد آرزوهایش رسید به...

۵ میلیارد و هفت میلیون و ۱۸ هزار و ۳۴ آرزو.

بعد آرزو هایش را پهن کرد روی زمین و شروع کرد به کف زدن و رقصیدن

جست و خیز کردن و آواز خواندن

و آرزو کردن برای داشتن آرزوهای بیشتر

بیشتر و بیشتر.

در حالی که دیگران می خندیدند و گریه می کردند

عشق می ورزیدند و محبت می کردند.

لستر وسط آرزوهایش نشست.

آن ها را روی هم ریخت تا شد مثل یک تپه طلا

و نشست به شمردنشان تا ......

پیر شد.

 بعد یک شب او را پیدا کردند در حالی که مرده بود

و آرزوهایش دور و برش تلنبار شده بودند.

آرزوهایش را شمردند

حتی یکی از آن ها هم گم نشده بود.

همشان نو بودند و برق می زدند.

*    *     *    *     *     *    *

وقتی به آرزوهایتان می رسید

به یاد لستر هم باشید

که در دنیای سیب ها و آرزوها

همه آرزوهایش را با خواستن آرزوهای بیشتر حرام کرد !!!

شرور و عدل الهي

نعمت الله محقّق

چکيده

در اين مقاله ديدگاه­هاي برخي از انديشمندان مغرب زمين و نظريه­ عدليه و اشاعره راجع به عدل الهي و مسأله­ شرور مطرح شده است. در بخش اول مقاله با نظريه­هاي عدل الهي ذيل آشنا خواهيد شد:1. نظريه آگوستين(نظريه­ سنّتي مسيحي)؛ 2. نظريه ايرنائوس قديس و 3. نظريه عدل الهي پويشي؛ اما در بخش دوم نظريه­ عدليه و اشاعره مطرح مي­شود. در ديدگاه عدل الهي عدليه بيان مي­شود كه خداوند عادل است و وجود شرور ظاهري با عدل الهي منافات ندارند؛ چه اين كه شرور في الجمله از لوازم لاينفك نظام احسن است.

مسأله­ شرور به عنوان دليلي بر رد وجود خدا، يا نفي عدالت و خيرخواهي خداوند در مغرب زمين به صورت جدي مطرح بوده و فيلسوفان و متكلمان را بر آن داشته كه پاسخ اين پرسش­ها را بيابند كه چگونه خداوند خيرخواه­ و قادر، وقوع شرور عظيمي چون كشتار دسته جمعي، انسان­سوزي، ‌گرسنگي طاقت­فرسا در كشورهاي توسعه نايافته، فساد سياسي و رنج نوميدانه بيماران مبتلا به سرطان، ‌ايدز و ساير امراض لاعلاج در مراحل پاياني را اجازه مي­دهد؟

تمام جهانبيني­هاي ديني و غير ديني مانند ناتوراليسم، هندوئيسم، ‌ماركسيسم و ساير فلسفه­هاي حيات، به تبيين مسأله­ شرور مي­پردازند؛ ولي اسلام، مسيحيت و يهوديّت كه براي خداوند صفات وغايات ممتازي قائلند، به مراتب بيش­تر با مسأله شرور رو به رو هستند؛ ‌به گونه­اي‌ كه اگر تبيين عقلاني از آن عرضه نكنند،چه بسا ايمان ديني را به مخاطره خواهند افكند1.

شرور در يك تقسيم­بندي كلي،‌ به شرور اخلاقي و طبيعي يا  ارادي و غير ارادي تقسيم مي­شوند؛ ‌ شرور اخلاقي و ارادي، عبارتند از: ويژگي­ها و افعال ناپسند اخلاقي كه از انسان مختار سر مي­زند؛ مانند: ‌حسد، ‌ريا، دزدي، ‌قتل،‌ مسخره كردن و مانند اين­ها؛ امّا شرور طبيعي و غير ارادي عبارتند از رنج­ها و دردهايي که از طبيعت ناشي مي­شود؛ مانند سيل، زلزله، آتش­سوزي، بيماري­، معلوليت­ها و نقص­ها و...

 

شبهة شرور در نظام اعتقادي با چند مسألة مهم كلامي برخورد دارد:

1. توحيد و طرح يزدان و اهرمن از سوي ثنوي­گرايان؛

2. وجود خداوند؛

3. عدل الهي.

در اين مقاله نظريه برخي انديشمندان مسيحي و اسلامي راجع به مسأله شرور و عدل الهي مورد بررسي قرار مي گيرد. سؤ‌ال اساسي و مهم آن است كه وجود شرور با توجه به  عدل الهي، چگونه عقلايي است و چه توجيهي عقلاني مي­تواند داشته باشد؟‌ و چرا خداوند خيرخواه وعادل، انسان را در جايي مأوا داده كه از دردها و رنج­ها آكنده است.

 

نظر انديشمندان مسيحي دربارة شر

1. ديدگاه آگوستين[1] (هبوط انسان):

پاسخ سنتي مسيحيان به مسألة شرور را اول بار قديس آگوستين (‌354ـ430 م)‌ تدوين و صورت­بندي كرد. اين پاسخ درطي قرون از اقبال عام اذهان مسيحي برخوردار بوده است؛ گرچه در ادوار اخير بسيار مورد انتقاد قرار گرفته است.Agustine

آگوستين عدم تنافي عدل الهي را بامسألة شرور، از طريق عدمي بودن ماهيّت شر و خير بودن عالم توجيه و حل كرده است. او جداً  اين عقيدة يهودي ـ مسيحي را باور دارد كه عالم خير است و چيزي به نام شر در ساختار عالم وجود ندارد و هر چيزي كه  از هستي برخوردار است، بهره­اي از خير نيز دارد؛ مگر آن كه به تباهي و فساد دچار شده باشد. شر را ـ خواه ارادة شر،‌ مواردي از درد و رنج يا نوعي بي­نظمي در طبيعت ـ خداوند در عالم ايجاد نكرد؛ بلكه به انحراف گراييدن چيزي است كه ذاتاً  خير مي­باشد. براي مثال آگوستين به نابينايي اشاره مي­كند؛ نابينايي يك «چيز» (يعني امر وجودي) نيست، تنها چيزي كه در اين­جا وجود دارد، چشم است كه في نفسه خير است. شر بودن نابينايMicrosoft Office Toolsي در اين­جا، عدم صحيح كاركرد چشم است. با تعميم دادن اين اصل، آگوستين بر اين باور است كه شر پيوسته عبارت است از عدم كاركرد صحيح و به انحراف گراييدن چيزي كه في نفسه خير مي­باشد. پس عالم في نفسه خير است و در آغاز از هماهنگي كامل برخورداربوده.

چگونگي پديد آمدن شرور

وقتي كه ادعا مي­شود كه عالم در آغاز خلقت،‌از هماهنگي كامل برخوردار بوده و در ابتدا هيچ­گونه بي­نظمي و فساد و تباهي در ساختار عالم وجود نداشته، بلكه عالم با كمال التفات و عنايت و نهايت دقت در ايجاد نظم و هماهنگي بين مراتب آن خلق شده است، جاي اين سؤال باقي مي­ماند كه شرور در آغاز چگونه پديد آمده­اند؟ و علّت يا علل پديد آوردنده آن­ها كدامند؟

آگوستين بر اين باور است كه شرور در ابتدا در سطوحي از عالم پديد آمد كه متضمن اختيار است؛‌يعني در سطوح فرشتگان و نوع بشر برخي فرشتگان از خير مطلق كه همان خداوند است، روي برتافته و به خيرهاي كوچك روي كردند و در نتيجه در برابر آفرينندة خود عصيان ورزيدند. سپس آنان به اغواي نخستين زن و مرد (‌آدم و حوا ) پرداختند و سبب هبوط آنان شده و زمينه­ خودبيني مزمني را براي آنان فراهم کردند. سقوط برخي فرشتگان و انسان منشأ شر اخلاقي يا گناه بود، و شروري چون بيماري طبيعي يا ويران شدن طبيعت در اثر سيل،‌ طوفان و يا به وسيله دندان و پنجه­هاي خونين زلزله و امثال آن، ‌نتيجة‌ كيفر گناهان است.

در نتيجه، _‌ مطابق نظرية آگوستين _ ‌عالم ذاتاً خير است. شر ريشه در سوء اختيار برخي فرشتگان و نوع انسان دارد. پس جهان، نيكو و مخلوق خداوند نيكوكار مي باشد. انحراف و كجروي برخي از موجودات، ‌اولين بي­نظمي را به وجود آورده است ‌كه همان عصيان در برابر خداوند باشد. موارد ديگري كه تحت عنوان شر قرار دارد، كيفر گناهان آنان مي­باشد.

پس شر يا گناه و يا كيفر عادلانة گناه است كه هيچ منافاتي با عدل الهي ندارد. اين نظريه در دورة جديد مورد نقد قرار گرفته و نخستين ناقد مهم آن، متألّه آلماني پروتستان، شلاير ماخر[1] در كتاب ايمان مسيحي است.

نقد اين نظريه

شلاير ماخر بر اين نظريه دو انتقاد واردکرده است:

1. انتقاد اساسي اين است كه يك آفرينش بي­عيب، هرگز به انحراف نخواهد گراييد و اگر در واقع آفرينش به انحراف ميل كند، مسئوليت نهايي آن به دوش آفريننده­اش خواهد بود؛ زيرا اين جايي است كه نمي­توان مسئوليّت را برگردن ديگران انداخت.

2. ما امروز از روي واقع بيني نمي­توانيم بپذيريم كه انسان زماني از لحاظ اخلاقي و روحاني كامل بوده و سپس از حالت كمال به خود­بيني مزمني سقوط كرده است؛ چه آن كه همه شواهد حاكي از اين است كه نوع بشر به تدريج از صورت­هاي پست­تر حيات ارتقا پيدا كرده، و در آغاز از آگاهي اخلاقي محدود و مفاهيم ديني ابتدايي برخوردار بوده است. علاوه برآن، با حضور علم جديد،‌ نمي­توان شرور طبيعي، ‌نظير زلزله،‌ بيماري و مشابه آن­ها را نتيجة هبوط انسان تلقي كرد؛ زيرا اكنون مي­دانيم كه شرور و بلايا، بسيار پيش از آن­كه بشر پا به عرصة هستي گذارد، ‌وجود داشته است. علم جديد نشان مي دهد كه سيل، زلزله، طوفان و نيز بيماري در طي صدها ميليون سال قبل از ظهور انسان انديشه­ورز وجود داشته است (‌مثلاً ‌ نشانه­هايي از ورم مفاصل در استخوان­هاي برخي حيوانات ماقبل تاريخ يافت شده است.Irenaeus

2. نظر قديس ايرنائوس در بارة شرور[1]

اين نظريه بر سه مقدمه مبتني است:

الف) ‌دومرحله­اي بودن خلقت انسان:  ايرنائوس به دو مرحله­اي بودن آفرينش نوع بشر قائل بود. در مرحلة نخست، افراد بشر به عنوان «حيوانات هوشمند» كه داراي استعداد تكامل اخلاقي هستند، ‌پا به عرصة هستي مي‌گذارند. آنان «آدم وحوّا» كامل پيش از هبوط ـ رد نظريه هبوط انسان ـ نبودند؛ ‌بلكه موجودات نابالغ وكمال نيافته­اي بودند ‌كه در آغاز يك فرايند طولاني رشد و تكامل قرار داشتند. در مرحلة دوّم خلقت كه هم اكنون در جريان است، آنان به­ تدريج از طريق پاسخ­هاي آگاهانة‌ خود، از حيوانات انسان­نما به فرزند خداوند استحاله مي­يابند.

ب) ‌رابطة خير و انتخاب: به حكم وجدان، هر نوع خير انساني كه از طريق انتخاب آزاد و مسئولانة اخلاقي در موقعيت­هاي واقعاً دشوار و وسوسه انگيز به وجود آمده باشد، ذاتاً داراي ارزش بيش­تري است ـ حتي شايد به گونة وصف ناپذيري ارزشمندتر ـ از خيري كه بدون مشاركت آزادانة عامل انساني، حاضر و آماده براي او آفريده شده باشد.

ج)‌ هدف خداوند از خلقت انسان و جهان: غايت خداوند از خلقت نوع بشر اين است كه بشر در يك فرايند رشد و تكام‍ل از طريق انتخاب آزاد و پاسخ­هاي آگاهانه،‌ به تكامل برسد؛ از اين رو آنان با بُعد از خداوند آفريده شده­اند نه بُعد و فاصلة مكاني، بلكه بُعد علمي و معرفتي يعني بشر ابتدا  به­گونه­اي آفريده شده كه از لحاظ معرفتي خيلي از خداوند دور بوده است، كه اگر از لحاظ معرفتي نزديك به خداوند آفريده مي­شد، ديگر در مقام پاسخ­گويي به خداي خويش از آزادي واقعي برخوردار نبود و حتماً به خداي خويش پاسخ مثبت مي­داد و با قرب معرفتي نمي‌توانست  راه ديگري را انتخاب كند.

با توجه به اين كه غايت خداوند از خلقت نوع بشر پرورش روح و انسان­سازي بوده؛ پس غايت او از خلقت جهان، آماده كردن محيطي پرورش روح انسان بوده است؛ محيطي كه در آن انتخاب آزاد معنا دار باشد. غايت خداوند در اين جهانِ موجود، ساختن بهشتي نبوده كه ساكنان آن حداكثر لذّت و حداقل درد و رنج را ببرند. پس بايد  به اين جهان به عنوان مدرسه نگاه كرد كه خالي از تكليف نيست؛ نه بهشتي كه هيچ­گونه درد و رنج در آن  راه ندارد.4

با توجه به مقدمات سه گانه،‌ نظرية عدل الهي ايرانائوس اين است كه خداوند نوع بشر را براي پرورش روح و تكامل، در يك فرايند طولاني رشد و تكامل قرار داد كه از طريق انتخاب آزاد و مسئولانة‌ اخلاقي با اجراي تكاليف و دست و پنجه نرم كردن با تعارضات هستي خويش (تعارض ميان خودخواهي طبيعي ناشي از غريزة بقا­طلبي ما و نداي اخلاق و دين براي تعالي جستن و فراتر رفتن از خودبيني) در يك محيط مشترك، به «مقربان خداوند» و «وارثان حيات ابدي» تبديل شوند. جهان ما با همة سختي‌هايش، ‌قلمروي است كه در آن، ‌شقّ  ثانوي و سخت‌‌تر فرايند خلقت (تبديل تدريجي حيوانات هوشمند انسان­نما به فرزندان خداوند)، در حال رخ دادن است‌ كه در يك فاصلة معرفتي از خداوند و با حضور غير جابرانة او انجام مي­شود. اين شقّ ثانوي از آن­جايي ارزشمند است كه در يك محيط مشترك و واقعاً وسوسه­انگيز و در قالب اختيار انسان صورت مي‌گيرد كه اگر غير اين بود، از ارزشمندي برخوردار نبود و يا ارزش كم‌تري داشت. شرور اخلاقي، لازمة آفرينش انسان در يك فاصلة معرفتي از خداوند مي‌باشد. و بلاياي طبيعي نه تنها با خيرخواهي و عدالت خداند منافات ندارد، ‌بلكه اگر غير اين بود، با خيرخواهي او ناسازگاري داشت؛ چه اين كه در غير اين صورت، طريق تكامل ارزشمند،‌ به روي انسان بسته مي­شد. 5

آيا اگر در مدرسه‌اي فقط وسايل آسايش و بازي و مواد غذايي گوناگون براي دانش آموزان فراهم كنند و از درس و مشق و تكاليف خبري نباشد، عادلانه است؟‌ قطعاً جواب منفي مي­باشد.

قد ديدگاه ايرنائوس

نظرية عدل الهي ايرنائوس از ديدگاه­هاي مختلف مورد انتقاد قرار گرفته است:‌

1. بعضي از متألّهين  مسيحي به دليل اين كه اين نظريه ديدگاه سنّتي هبوط را رد مي­كند، به اعتراض برخاسته­اند و تعارض آن را با نظريه سنّتي، دليل بطلانش قرار داده­اند.

2. ناقدان فلسفي مشرب استدلال كرده­اند كه اگرچه نظرية عدل الهي ايرنائوسي، به گونه­ا­ي قابل پذرش به نظر مي­رسد _ زيرا جهان سازندة‌ افراد بهشت موعود نيست_ با اين حال نمي­تواند حجم واقعي آلام انساني را كه شامل شرور بسيار بزرگي ( نظير كشتار دسته) جمعي است، توجيه كند.

3. بعضي از متألّهين ديگر مي­گويند:‌آيا چنين فرآيند آفرينش كه با رنج و درد توأم است، مي‌تواند نمايانگر خيرالهي باشد؟‌ به عبارت ديگر، با وجود دردها و رنج­هاي طاقت­فرسا در اين فرايند، آيا انسان در خصوص خيرخواه بودن خداوند به شك و ترديد نمي­افتد؟ اگرچه اين فرايند به گونه‌اي به خير نامتناهي و مطلق منتهي مي‌شود.6

3. نظرية عدل الهي پويشي

اين ديدگاه نيز بر دو مقدمه استوار است:

الف) عالم فرايند نامخلوق است: الهيات پويشي پديده جديدي است كه در آن، شماري از متألهين مسيحي فلسفه وايتهد را چهار چوب مابعدالطبيعي خود قرار داده‌اند. اين الهيات بر اين باور است كه قدرت خداوند محدود بوده و نمي‌تواند نامحدود باشد.

خداوند عالم را نيافريده؛ اما قدرت او در فرآيند عالم مؤثر است. خداوند محدوديت‌هايي دارد كه قوانين اساسي عالم را به بار آورده؛ زيرا خداوند، عالم را خلق نكرده تا ساختار آن را بنا نهاده باشد؛ بلكه بر عكس، عالم فرآيندي نامخلوق است كه شامل خداوند نيز مي­شود. ولي خداوند با وجود محدويت‌ها در يك اقدام جسورانه، در تحول و تكامل انداختن اين فرايند، دخالت مي‌كند.

ب) چيستي شرّ : واقعيت غايي _ بنابر الهيات پويشي _ ‌آفرينشي است كه پيوسته وحدت‌هاي جديد قابل تجربه را از درون حركت چند لاية (واقعيت غايي داراي حركتي است كه در تمام وحدت‌هاي جديد، جريان دارد و با پديد آمدن هر وحدت، لاية از آن حركت نمايان مي‌گردد) پيشين به وجود مي‌آورد. وحدت‌هاي جديد از طريق داده‌هاي پيشين و سازماندهي آن‌ها، قدرت خود را به نمايش مي‌گذارد و از اين‌رو هر موجي از موقعيت‌هاي بالفعل كه لحظة جديدي از حيات عالم را تشكيل مي‌دهد، شامل عنصري از خلاقيت يا عليت ذاتي نسبت به موقعيت‌هاي جديدتري است  كه حيات لحظة ديگر اين عالم را تشكيل مي‌دهد، و يك واحد جديد مشتمل بر نيروهاي متكثر و متعدد مي­باشد كه اين نيروها گاهي هماهنگي و شدّت دارند و گاهي هماهنگي بدون شدّت و گاهي هم شدّت بدون هماهنگي دارند.

اگر افزايش كثرات در يك وحدت پيچيدة جديد، به هماهنگي و شدّت دست‌يابند در اين صورت ارزش و خير است؛ ولي اگر اين كثرات نتوانند به هماهنگي برسند، حاكي از شرارت، اختلاف و ناهماهنگي است. اين نزاع و ناهماهنگي «احساس شر در كلي‌ترين معناي آن است؛‌ يعني درد ورنج يا شرور رواني؛ نظير غم و اندوه، هراس و نفرت». مادامي كه يک وحدت جديد نتواند به بالاترين درجة شدت برسد، نوع ديگري از شر را به نمايش مي‌گذارد كه عبارت از ابتذال بي‌حاصل باشد.

پس شر عبارت است از ناهماهنگي كثرات در يك وحدت پيچيدة جديد و يا عدم شدت آن‌ها (ابتذال بي‌حاصل). و نوعي از شر ـ ‌خواه عدم هماهنگي يا ابتذال بي‌حاصل ـ نهايتاً در درون فرايند آفرينش اجتناب‌ناپذير مي‌گردد.7

حال باتوجه به اين دو مقدمه، نظريه عدل الهي پويشي كه منشأ خير بودن خداوند را در مقابله با واقعيت شر توجيه و اثبات مي‌كند، اين است: اقدام جسورانه (اقدام با وجود محدوديت‌ها) خداند به تحول و تكامل انداختن جهان به اين قصد بوده كه كيفيتي مناسب و كمّيتي از خير ايجاد كند يا ايجاد كرده است كه برهمة شروري كه واقعاً در عالم وجود دارد يا ممكن است وجود داشته باشد، بچربد. اين موضع‌گيري، يک موضع‌گيري خير‌خواهانه و عادلانه در قبال آشوب نخستين است؛ چه اين كه طرف مقابل آن، رها كردن همه چيز به حال خودش مي‌باشد كه نتيجه‌اش ابتذال بي‌حاصل است. پس خداوند منشأ خير و عدل است، نه منشأ شر و ظلم. خداوند منظرة عمومي حيات بشري را از خلال قرون، هم‌رفته نيكو و مبتني بر خير مي‌بيند؛ ‌زيرا در تجربه كلي الهي درد و رنج آناني كه درد مي‌كشند و رنج مي‌برند و نقص و كمبودهاي آناني كه امكانات بالقوّه بشري‌شان تكامل‌نيافته باقي مانده، از راه سعادت‌ معدود افراد خوشبخت، كاملاً جبران مي‌شود.8

نقد و بررسي ديدگاه عدل الهي پويشي

اشكال اساسي، اين نظريه آن است كه از لحاظ اخلاقي و ديني، مستلزم نوعي نخبه‌گرايي نامقبول است. در همة اعصار بيش­تر مردم در گرسنگي يا تهديد و ترس از گرسنگي زيسته‌اند يا در معرض جراحات كشنده و بيماري‌هاي مهلك بوده‌اند و يا تحت شرايط سركوب و اسارت زندگي كرد­ه­اند و دائماً درحالت نا‌امني و اضطراب به سر برده‌اند. مطابق الهيات پويشي، اين صدها ميليون انسان كه در اين وضعيّت به سر مي‌برند و مجبور به تحمل آن شده‌اند و واقعاً تقصير خود آنان نيست و نبوده؛ بلكه آلام جسمي و روحاني بشري كه شاهد آن هستيم، دقيقاً جزئي از فرآيند بالفعل اين جهان است. طبق اين ديدگاه آ‌ن‌چه كه اين جهان را براي خداوند قابل قبول مي‌كند، اين حقيقت است كه همان فرايند پيچيده‌اي كه همة اين دردها و رنج‌ها را ايجاد كرده و مي‌كند، گل‌هاي سر سبد نوع بشر را نيز به وجود آورده است.

آيا اين معقول است كه در مقابل هريك از «انسان‌هاي نخبه و برگزيده» شايد ده‌ها هزار از چنين موجوداتي بدون هيچ نوع برخورداري از آزادي فردي و بدون فرصت مناسبي  براي تكامل عقلي، اخلاقي وزيبا شناختي زيسته  و زندگي خود را در مبارزه‌اي نوميدانه و تحقير‌آميز براي ادامة حيات گذرانده باشند؟ اما خداوند ظاهراً  خوشنود است كه آدميان اين حجم عظيم آلام بشري را تحمل كرده و اين مجموعة عظيم امكانات بالقوه بشري دست‌نخورده باقي مانده است؛ زيرا كه نخبگان به عنوان بخش كوچكي از فرايند همين جهان، برخي از اين امكانات عالي  بشري را در خود به تكامل رسانده است. آيا اين نظريه در باب الهيات، ياد‌آور نظرية سرمايه‌داري لسه فر (اقتصاد آزاد) در باب اقتصاد نيست كه براي توجيه و كارآيي آن چنين مي‌گفتند: ممكن است ضعيفان به ناكامي دچار شوند؛ ولي نظام به طور كلي كاراست؛ زيرا همين نظام است كه آناني را كه از لحاظ معنوي و فرهنگي غني هستند،‌ توليد مي­كند.9

عدل الهي ا زديدگاه انديشمندان اسلامي

در ميان انديشمندان اسلامي دو نظريه راجع به عدل الهي وجود دارد:

1. متکلمان اماميه و معتزله، از اين اصل طرفداري کرده‌اند و به طائفه عدليه معروف هستند؛

2. متکلمان اشاعره با ارائه تفسير خاص ازعدل الهي، عدل به معناي متعارف آن را انكار كرده‌اند.

تبيين نظريه عدل الهي در کلام اسلامي و نقد و بررسي آن، همچنين توجيه شرور مي‌طلبد که محل نزاع متکلّمان عدليه و اشاعره روشن شود. ريشه­ نزاع اين متكلّمان در عدل الهي به اين نكته بر مي‌گردد كه حسن (خوبي) و قبح (بدي) افعال ذاتي است يا شرعي؟ از آن‌جا ­که حسن و قبح کاربردهاي مختلف دارند، تعيين دقيق محل نزاع، خواستار بيان اجمالي کاربردهاي حسن و قبح است تا روشن شود که کدام کاربرد «حسن و قبح» محل نزاع بين متکلّمان عدليه و اشاعره بوده و ريشه­ اختلاف در عدل الهي به حساب مي­آيد و موجب مي­شود که هرکدام تفسير خاصي از عدل الهي ارائه كنند و همچنين توجيه جداگانه­اي از شرور داشته باشند.

کاربردهاي حسن و قبح

اين دو واژه در موارد ذيل به كار مي‌روند:

1. گاهي حسن و قبح به اعتبار كمال و نقص امور براي نفس به کار مي­رود؛ مثلاً دانش که کمال نفس است، خوب؛ ولي جهل که نقص نفس است، بد مي‌باشد؛

2. گاهي حسن و قبح را به اعتبار تناسب و عدم تناسب امور با نفس اطلاق مي­کنند. اموري که منشأ التذاذ نفس مي‌شود، خوب و اموري که تنفُّر در نفس ايجاد مي­کنند، بد هستند؛

3. گاهي حسن و قبح به لحاظ مصلحت و مفسده موجود در افعال و اشيا اطلاق مي­شود؛

4. گاهي حسن وقبح به اعتبار شايستگي و عدم شايستگي افعال اختياري است که در اين کاربرد، کاري که عقل انسان يا خردمندان و عقلاي جامعه­ انساني انجام دادن آن را شايسته مي‌شمرند و فاعل آن را مدح مي‌كنند، كار خوب و حسن است. در مقابل، فعلي را كه شايسته ترك بدانند و فاعل آن را نكوهش كنند، فعل قبيح و زشت مي‌باشد.

بر اين اساس وقتي که مي‌گويند عدل خوب و ظلم بد است؛ يعني عقل يا عقلاء حکم مي‌کنند که عدل شايسته­ انجام و ظلم شايسته­ي ترک مي‌باشد. از ميان کاربردهاي فوق، کاربرد چهارم محل نزاع است.

عدليه مي­گويند: حاکم بر شايستگي و ناشايستگي افعال اختياري هرفاعل مختاري، عقل يا عقلا مي‌باشند (حسن و قبح عقلي). فاضل مي‌فرمايد: «العقل قاضٍ بالضّرورة إنّ من الافعال ماهو حسنٌ... و بعضها ماهو قبيح10» و چنان چه خواجه­ مي­فرمايد: «الفعل المتصف بالزائد (فعل اختياري) إمّا حسنٌ او قبيحٌ... و هما عقليان11».

و امّا اشاعره مي­گويند: حاکم برشايستگي و عدم شايستگي افعال انسان، شرع است و چون خداوند مالک مطلق است، هر گونه تصرفي از او حسن بوده و بدون شرع، عقل هيچ حکمي ­ندارد.

تبيين عدل الهي از ديدگاه عدليه

نظريه­ عدل الهي از ديدگاه عدليه را مي­توان در امور ذيل خلاصه کرد:

الف) عقل بشري حسن وقبح برخي از افعال (مثل خوبي عدل و خيرخواهي و... و بدي ظلم وخيانت و...) را درک مي­کند و در اين داوري تابع و محتاج شرع نمي‌باشد؛ بلکه اگر شرعي درکار نباشد، عقل اين احکام را دارد؛ چون آن‌هايي که هيچ شرعي را قبول ندارند، به حسن و قبح در افعال اختياري قائلند؛ بلکه اگر حسن و قبح عقلي را قبول نکنيم، حسن وقبح شرعي نيز منتفي مي‌شود؛ چون‌که دليلي مبني بر اين‌که شارع در گفتارش صادق باشد نداريم و اين امکان وجود دارد كه همة مواردي که شارع، حسن و يا قبيح اعلان کرده دروغ و کذب باشد؛ چنانچه فاضل مقداد مي‌فرمايد: «لوانتفيا عقلاً  لَانتفيا سمعاً لانتفاء قبح الکذب حينئذٍ من الشارع.12» و مرحوم خواجه مي‌فرمايد: «و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاً.13»

ب) اين حکم عقل، مطلق است؛ يعني عقل انسان‌ها در مي‌يابد که عدالت‌ورزي در هر شرايطي و از سوي هر فاعلي، کار شايسته، و ستمگري و ظلم، مطلقاً قبيح و بد است. عقل هيچ تفاوتي در اين حکم بين شارع و غير شارع قائل نيست و صدور افعال حسن را از هر دو بايسته و ارتکاب افعال قبيح را از هر دو ناشايسته مي‌داند.

ج) از آن‌جا که خداوند حکيم است و از انجام دادن قبيح منزّه، عقل درمي‌يابد كه خداوند از ظلم اجتناب مي‌ورزد و تمام افعال او عادلانه مي‌باشد.

تبيين نظريه­ عدل الهي اشاعره

اشاعره مي­گويند: عقل قادر به درک حسن و قبح افعال نيست؛ بلکه اصلاً افعال، حسن و قبح ذاتي ندارند؛ چون اگر حُسن صدق ذاتي باشد،  نبايد در هيچ زماني قبيح بشود و حال اين‌که صدق گاهي قبيح است. اگر عقل بالضروره حسن صدق و قبح کذب را درک مي­کند، نبايد بين اين درک بديهي و بديهيات اوليه فرقي باشد. پس حسن و قبح نمي­تواند عقلي باشد؛ بلكه حسن و قبح، شرعي و سمعي است و خداوند چون مالک جهان و هر چه در آن است،مي­باشد و جهان مملوک اوست، هر کاري از او حسن و نيکو مي­باشد. خداوند آزاد است که هر گونه تصرفي در جهان بکند و ظلم در مورد خداوند اصلاً موضوعيت ندارد؛ چون تصرف در ملک خودش مي‌كند و تصرف در ملك هرگونه باشد، عادلانه است؛ اما راجع به انسان آن افعالي که خداوند دستور داده، حسن و آن افعالي که شارع نهي کرده، قبيح است. اشعري در کتاب اللمع مي‌گويد: اگر سؤال كند آيا خداوند در آخرت مي‌تواند اطفال را عذاب بكند؟ مي‌گوييم: بله، قبحي ندارد.

نقد نظريه اشاعره

اين‌که راست‌گويي گاهي بايد ترك شود، دليل نمي­شود که در آن هنگام قبيح است؛ بلکه در همان موقع نيز حسن مي­باشد؛ اما چون مصلحت مهم‌تري در کار است که حفظ آن عقلاً نيکو­تر است، عقل حکم مي­کند كه نيکوتر بر نيکو مقدم شود. همچنين تفاوت حکم عقل به حسن صدق و قبح کذب با بديهيات اوليه، دليل نمي‌­شود که حسن صدق و قبح کذب بديهي نباشد؛ چون کسي ادعا نکرده که بديهيات همه در يك سطحند.

و اين‌که خداوند مالک جهان است، سبب نمي­شود که همه تصرفاتش نيکو باشد؛ چون صِرف مالکانه بودن تصرف، براي نيکو بودن آن کافي نيست. آيا اگر کسي تمام اموالش را به دليل اين‌که مالک آن‌ها است، آتش بزند، كاري نيكو كرده است؟

توجيه شرور از ديدگاه اشاعره

بر اساس اين نظريه وجود شرور با عدل الهي هيچ منافاتي ندارد؛ چون هر گونه تصرفي از ناحيه خداوند نيکوست و در کار خداوند قبيح و ظلم موضوعيت ندارد؛ بلکه هر کاري از سوي او، نيکو و حسن است.

نقد : اساس اين نظريه، شرعي بودن حسن و قبح است که قبلاً نقد و بررسي شد.

توجيه شرور از ديدگاه عدليه

شرور بر دو قسم‌اند:

1. يا از قبيل اعدام و فقدانيات و خلأها هستند؛

    2. يا وجودي‌اند.

اگر از قبيل اعدام و خلأها باشند ‌نيز، بر دو قسم است:

    الف) با نظام تكوين ارتباطي دارد؛

    ب) با نظام تكوين ارتباطي ندارد.

اگر شرور از قبيل اعدام وفقدانياتي باشند كه با نظام تكوين ارتباط دارد (‌مانند كوري و نقص عضو مادرزادي و...) در اين صورت از قبيل عدم قابليت ظرفيت‌ها و نقصان امكانات است؛ يعني در نظام تكوين هر موجودي در هر درجة از نقص كه هست، به علت نقصانِ قابل است، نه به علّت امساك فيض تا ظلم يا تبعيض تلقي شود5. چه اين‌كه در نظام تكوين (كه يك نظام ذاتي است و بر اساس روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات داير مي‌باشد) آن‌چه وجود دارد «تفاوت» است، نه «تبعيض». تبعيض آن است كه در شرايط مساوي و استحقاق‌هاي همسان، بين اشيا فرق گذاشته شود؛ ولي تفاوت آن است كه در شرايط نامساوي و ناهمسان، بين اشيا فرق گذاشته شود. تبعيض از ناحية دهنده و تفاوت از ناحية گيرنده است.

امّا شروري كه از اعدام و فقدانيات مي باشند و ارتباطي به نظام تكوين ندارند (مانند شرور اخلاقي كه قسمت اعظم بي‌نظمي و گرفتاري بشر از اين شرور سرچشمه مي‌گيرد به عدم  قابليت قابل و نقصان امكانات مربوط نمي‌شوند؛ بلكه اين خلأها در حوزة اختيار بشر است و بشر به حكم اين‌كه موجودي مختار، آزاد و مسئول ساختن خود و جامعه خويش است، بايد آن‌ها را بسازد و اين خلأ‌ها را پركند او خليفه الهي است و چنين مسئوليتي دارد و مسئوليت او جزئي از نظام احسن است14.

در مقابل شروري كه وجودي هستند (‌مانند سيل، زلزله، طوفان، مار، عقرب، گرگ و...) در وجود في نفسه خود خيرند و در جود لغيره شر. جنبة شر‌ بودن  آن‌ها به حكم اين‌كه نسبي است و از لوازم لاينفك وجود حقيقي آن‌ها مي‌باشد، از‌جنبة خير بودن‌شان تفكيك‌ناپذير است. به عبارت ديگر وجود هرچيز دو اعتبار دارد:

    الف) وجود في نفسه،‌ لنفسه؛ يعني وجود عقرب و گرگ براي خود آنها؛

    ب)‌ وجود لغيره؛‌يعني وجود عقرب و گرگ در رابطه با انسان.

اشيا ازآن نظر كه خودشان براي خودشان هستند و براي خودشان وجود دارند، حقيقي هستند؛‌ واز اين نظر بد نيستند. هرچيزي براي خودش خوب است. آيا مي توان گفت : وجود عقرب براي خودش بد است؟‌! و وجود گرگ براي خودش بد است؟‌! شكي نيست كه وجود عقرب و گرگ براي خود آن‌ها خوب است. اگر بد است نسبت به شيء و يا اشياي معيني بد مي‌باشد. گرگ نسبت به گوسفندان بد است؛ ولي براي خود و گياه بد نيست. همچنان كه گوسفند براي گياه بد است؛ ولي براي خودش خوب مي‌باشد. عقرب و گرگ هم براي خودشان همان‌طورند كه ما براي خودمان هستيم. شايد عين اين سؤال را كه مي‌پرسيم كه چرا گرگ و عقرب مزاحم آفريده شده؟‌ گرگ و عقرب نيز بپرسند كه چرا انسانِ مزاحم آفريده شده است؟ 15

پس بد بودن يك چيز در وجود في نفسهِ آن نيست؛ بلكه در وجود بالاضافة آن است. از طرف ديگر شكي نيست كه آن‌چه حقيقي است، وجود في نفسه هرچيز مي‌باشد. وجودهاي بالاضافه، امور نسبي و اعتباري‌اند به همين دليل، واقعي نيستند؛ يعني واقعاً در نظام وجود قرار نگرفته‌اند و هستي واقعي ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود (وجود نسبي) به آن‌ها داده شده؟‌ به عبارت ديگر، هر چيز دو بار موجود نشده و دو بار به آن وجود داده نشده: يكي وجود في نفسه و يكي وجود بالاضافه. پس وجود نسبي،  امري اعتباري است كه از لوازم لاينفك ملزوم خود مي‌باشد كه از امور حقيقي و واقعي است.16

پس‌ اين امور را نمي‌توان اشياي مستقل دانست به طور مستقل از آنها بحث كرد و نمي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه چرا فاعل و مبدأ، اين وجودهاي اعتباري را آفريد؟ چون‌كه اين وجودها:

اوّلاً‌ حقيقي نيستند تا سخن از آفرينش آنها به ميان آيد؛

ثانياً لوازم لاينفك وجودهاي مستقل هستند كه به تنهايي قابل طرح نمي‌باشد و اگر به صورت غير مستقل طرح شود، بايد از آفرينش وجودهاي واقعي كه اين‌ها از لوازم انتزاعي لاينفك آن‌ها هستند سؤال كرد؛ يعني عدل الهي ايجاب مي‌كند كه يك سلسله امور وجودي كه زاينده شرور هستند (مثل سيل، زلزله، بيماريه، طوفان و...) نيز نباشد. چرا خداوند خيرخواه و عادل چنين موجوداتي را كه آثار و لوازم عدمي (نيستي‌ها؛ نقص‌ها؛ ‌بيماري‌ها و...) دارند، ‌خلق كرده است؟ ‌و وجود اين موجودات چگونه با عدالت خالق خيرخواه سازگاري دارد؟

    حكما اسلامي در اين مقام به منظور توجيه و اثبات عدل الهي و رفع تنافي ظاهري وجود اين موجودات و عدل الهي، دو مطلب را مورد دقت قرار داده‌اند:

1. آيا انفكاك شرور (نقص‌ها و كاستي‌ها) از امور اين جهان، امري ممكن است يا ممتنع؟يعني آيا جهان منهاي كاستي‌ها، ممكن است يا اينكه اين‌ها از لوازم لاينفك اين عالمند و نبودن‌شان مساوي است با نبودن جهان؟

2. آيا آن‌چه نقص و كاستي ناميده مي­شوند، شر محض است و خيري در آن‌ها مستتر نيست يا شر محض نيست و آثار فراوان بر آن‌ها مترتب مي‌باشد. اين امور اگر نباشند، نظام جهان به هم مي‌خورد و خير وجود پيدا نمي‌كند؟17

براي روشن شدن عدل الهي از ديدگاه انديشمندان اسلامي بحث را با بيان دو مطلب ادامه مي‌دهيم:

الف) همبستگي و انداموارگي اجزاي جهان

يكي از مسائل مهم در جهان‌بيني­هاي فلسفي و علمي، اين است كه جهان از نظر ارتباط و پيوستگي اجزا، چگونه است ؟ آيا اموري متفرق و پراكنده‌اند؟ آيا اگر قسمتي از جهان نمي­بود و يا به فرض بخشي از موجودات جهان نابود شود، ديگر اجزاي جهان باقي مي‌مانند؟ يا اين‌كه اجزاي جهان همه با يكديگر به نوعي وابسته و پيوسته‌اند؟

از قديم‌ترين دوران فلسفه، اين مطلب مورد توجه بوده. ارسطو طرفدار انداموارگي عالم است. در جهان اسلام همواره اين اصل تأييد شده است. مير فندرسكي حكيم و عارف معروف عهد صفوي، وحدت انداموارگي عالم را چنين تصوير مي­كند:

حق، جان جهان است و جهان همچون بدن        

 اصناف ملائك چون قواي اين بدن

افلاك وعناصر و موالد، اعضا ( بدن)                 

 توحيد همين است و دگرها همه فن18

پس جهان يك واحد تجزيه ناپذير است؛ يعني رابطة اجزاي جهان به اين شكل نيست كه بتوان فرض كرد كه قسمت‌هايي از آن قابل حذف و قسمت‌هايي قابل ابقا باشد. حذف بعضي، مستلزم، بلكه عين حذف همة اجزاست؛ همچنان‌كه ابقاي بعضي،‌ عين ابقاي همة اجزا مي‌باشد.

بنابراين نه تنها وجودهاي نسبي و اضافي از وجودهاي حقيقي تفكيك ناپذيرند، بلكه خود وجودهاي حقيقي نيز از يكديگر تفكيك ناپذيرند. پس شر از خيرات جداناشدني است. به قول حافظ، چراغ مصطفوي و شرار بولهبي بايكديگر توأمند:

در اين چمن، گلي بي‌خار كسي نچيد، آري         

چراغ مصطفوي با شرار بولهبي است19

در نتيجه همة اجزاي عالم وحدت انداموارگي دارد. از طرف ديگر اين عالم بر پاية نظام «علت و معلول» برپا شده؛ از اين‌رو اگر بناست فرو نيرزد، بايد وجودهاي مستلزم شر نيز باقي باشند؛ و گرنه بايد كل نظام برچيده شود و جاي خود را به نظام ديگري بدهد؛ در حالي‌كه به‌طور قطع نظامي بهتر ا زاين نظام تصور ندارد؛ بلكه خارج از آن، هرج و مرج خواهد بود. پس اين نظام، نظام احسن است و كاستي‌ها و نقص‌هاي آن در كنار كمالات و خيرهايش، صفر است. اين شرور در صورتي شر حساب مي‌شود كه به ديد شخصي و جزئي مطالعه شوند؛ ولي اگر رابطة آن‌ها را با كل نظام در نظر بگيريم، حكمت و فوايدي دارند كه بدون آن‌ها اصلاً نظام، نظام احسن نخواهد بود (در بخش بعدي اين بحث دنبال مي‌شود).

ب) فوايد شرور

هنگامي‌كه انسان با شرور رو به رو مي‌شود و با ديده‌اي تنگ بدان مي‌نگرد، صرفاً تلخي آن به كامش مي‌ريزد؛ اما اگر با چشمي باز به آن نگاه كنيم، مي‌توان خوبي‌هاي آن را نيز به حساب آورد؛ از جمله:

1.پرورش خوشبختي‌ها در درون مصيبت‌ها

ميان بدي‌ها و سعادت رابطة علّي و معلولي برقرار است. و در درون گرفتاري‌ها و مصيبت‌ها، نيكبختي‌ و سعادت نهفته. قرآن كريم مي‌فرمايد: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً وَ إنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً20؛ پس حتماً با سختي آساني است و حتماً با سختي آساني است». آدمي بايد سختي‌ها و مشقت­ها را به جان بخرد تا هستي لايق خود را بيايد. تضاد و كشمكش، شلاق تكامل است. موجودات زنده با اين شلاق راه خود را به سوي كمال مي‌پيمايد.

2. زشتي، آينة زيبايي

به‌راستي اگر مابين زشت و زيبا، مقارنه و مقايسه برقرار نمي­شد، نه زيبا زيبا بود و نه زشت زشت؛ يعني اگر همة مردم زيبا بودند، هيچ كس زيبا نبود و همچنين اگر همه زشت بودند، هيچ كس زشت نبود. در حقيقت، جاذبة زيبا رويان از دافعة زشت رويان نيرو مي‌گيرد؛ از اين رو مي‌گويند: «زشت‌ها بزرگ‌ترين حق را بر گردن زيباها دارند؛ اگر زشت‌ها نبودند،‌ زيباها جلوه و رونق نداشتند.21»

همچنين اگر شري در اين عالم نمي‌بود، خير مفهومي نداشت و تلاش و تحرك براي رسيدن به خير و فرار از شر بي‌معنا بود. اگر انسان طالب خير است، به دليل وجود شر است و شر، ‌خير را در كام انسان شيرين كرده و زندگي را براي ما معنا مي‌كند و ما را به سوي خيرخواهي و كمال تحريك مي‌نمايد.

3. تنوع، شكوه و زيبايي جهان

در يك تابلوي نقاشي حتماً بايد سايه روشن‌هاي گوناگون و رنگ‌آميزي‌هاي مختلف وجود داشته باشد و تا زيبايي را بنماياند و چشم بيننده را بربايد. اگر كسي تابلو را از رنگي پر كند كه بدان علاقه دارد (مانند رنگ زرد). مطمئنّاً ديگرتابلوي وجود نخواهد داشت. وقتي كه جهان را جمعاً در نظر بگيريم، ناچاريم بپذيريم كه در نظام كل و در توازن عمومي، وجود پستي­ها و بلندي­ها، تاريگي‌ها و روشنيها، رنج‌ها و لذت‌ها وتوفيق‌ها و ناكامي‌ها همه وهمه لازمند.

جهان چون چشم وخط وخال و ابروست       

كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست.

اساساً اگر اختلاف و تفاوت وجود نمي‌داشت، از كثرت و تنوع خبري نبود. اگر همه يكسان بودند، نه تحركي بود و نه جنبشي، نه كششي و‌ نه عشقي ونه غزلي، نه دردي و نه آهي، نه سوزي و نه گدازي و نه گرمي و نه حرارتي.

اين يك پندار خام و كودكانه است كه گفته مي‌شود: اگر در جهان همه چيز يكسان بود، جهان بهتر بود. گمان مي‌كنند كه مقتضاي عدل وحكمت اين است كه همة اشيا هم‌سطح باشند؛ در حالي‌كه فقط در هم‌سطح بودن است كه همة خوبي‌ها و زيبايي‌ها و همة جوش وخروش‌ها و همة تحرك‌ها و جنبش‌ها و نقل و انتقال‌ها وترقي‌ها و ناكامي‌ها نابود مي‌شوند.22

 

پي‌نوشت

 1. خسروپناه، عبد الحسن، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش فرهنگي، 1371، ص 74.

2. هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه مهرداد سالكي، چ 3، 1381، ص 102.

3. ر.ك: همان، ص 103.

4. ر.ك: همان، ص106-107.

5. ر.ك: همان، 107-116.

6. ر.ك: همان، ص 115-116.

7. ر.ك: همان، 116 به بعد.

8. ر.ك: همان، ص 122.

9. ر.ك: همان، ص 155-125.

10. مقداد، فاضل، شرح باب حادي عشر، قم، چاپخانه امير المؤمنين(ع)، ص 227.

11. خواجه نصير الدين طوسي، محمد، كشف المراد، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1398ق، ص 421.

12. مقداد، فاضل، شرح باب حادي عشر، ص 227.

13. خواجه نصير الدين طوسي، محمد، كشف المراد، تهران، ص 421.

14. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، صدرا، چ 11، 1381، ص 145.

15. ر.ك: همان، ص 145.

16. ر.ك: همان،

17. ر.ك: همان، ص 153-156.

18. ر.ك: همان، ص 165.

19. ر.ك: همان، ص 164.

20. انشراح (96)، 5 و 6.

21. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 1، ص 167.

22. ر.ك: همان، ص 167-168.

شعری برای هشتمین شمع

تا که عطر تو مي رسدبه مشام عاشقت مي شوند شب بوها

بادها مي وزند و بي خبرند از پريشان هوايي قوها

از ازل پايبند مردابند دل مرداب ديده اي دارند

چند تا از کبوتران بفرست که بپرسند از دل قوها

زير بال کبوتران حرم گنبدي از طلاست مي دانم

که پري زاده هاي دريا را بعد عمري چه کار با جوها

بال قوها نمي رسد به ضريح تا کبوتر شوند توي حرم

تا بروبد از غبار درت، خوش به حال تمام جاروها

عطر روي گلت که مي پيچد... در شمال و جنوب مي پيچد

خوانده مرداب فکر قوها را چون خليجي که فکر جاشوها

بلم از شوق موج مي شکند که به عشق تو نيل بشکافد

مي شکافند بي يد بيضا نيل ها را تمام پاروها

دختران سياه گيسو نيز خويش را نذر خوبي ات کردند

چند عاشق شبيه من داري شاعر از اين سياه گيسوها

عطر روي گلت که مي پيچيد سنگ بر سنگ بند ديگر نيست

چند زنبور باز شک کردند توي جنگل به راه کندوها

تر کني لب فداي چشم تو ام تيغ بر حنجره چو اسماعيل

با دلي قرص عاشقت شده ام که شوم خار چشم زالو ها

چيده اي توي جاده ها امشب چند تا کرم کوچک شب تاب

باز بيرون زدند از جنگل به هواي زيارت آهوها

مست از عطر مهرباني تو مي خورم هي به زائران ضريح

مست تر بي قرار تر از من هي به هم مي خورند النگو ها

بادها مي وزند و مي پيچد عطر شيريني از مساحت شرق

بعد از اين شعر برنمي گردند خيل زنبورها به کندو ها